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Livro Sol Nascente Mawlana Sheikh Nazim

Muçulmanos falam em aplicar Shariah sem saber o que é Shariah – Um Analise Histórica da Lei Islâmica

O que é shariah? É freqüentemente traduzida como “lei islâmica”, como se representasse a lei em sua totalidade. Também é comumente considerada um conjunto rígido de práticas e punições herdadas diretamente do Islã primitivo, que devem ser aplicadas de uma maneira inflexível e única. Mas nada disso é exato.

Shariʿa é melhor entendida como a lei especificamente divina do Islã, virtualmente sinônimo de revelação. Os muçulmanos acreditam que ela foi revelada ao profeta Muhammad e transmitida principalmente através do Alcorão e seus próprios ensinamentos. Mas não foi em si a letra da lei seguida pelos primeiros muçulmanos. Aceder aos mandamentos da revelação exigiu mais interpretação humana, e esse esforço de usar shariʿa para o estabelecimento de regras para uma vida moral tem um nome diferente: fiqh (literalmente “entendimento”, porém comumente traduzido como “jurisprudência”).

Muhammad morreu em 632, e shariʿa e fiqh se desenvolveram nos anos seguintes, pois sua comunidade precisava descobrir como proceder sem sua autoridade pessoal – especialmente quando seus sucessores, conhecidos como califas, logo expandiram seu estado muçulmano para além da Península Arábica. Eles consolidaram o controle sobre o Oriente Próximo expulsando o Império Bizantino do norte da África e do Levante e destruindo completamente o Império Sassânida na Mesopotâmia, na Pérsia e na Ásia Central. O Islã se espalhou pela região.

Tradições locais se desenvolveram, com membros de comunidades debatendo suas memórias e interpretações compartilhadas – e diferentes – da missão do Profeta. Códigos legais evoluíram através de contestação e justificação contínuas. No segundo século islâmico, quatro escolas de interpretação legal se tornaram dominantes em toda a região e começaram a articular seus códigos legais de maneiras mais formais, com doutrinas que podiam falar a todos os muçulmanos. Essas interpretações da sharia tentaram distinguir entre a conduta humana correta ou perversa em termos legalistas, e seus códigos operaram em conjunto com vários tipos de leis civis e estaduais. O fiqh (entendimento ou jurisprudência) diferia entre as escolas, mas compartilhavam uma abordagem gradual da ética humana, na qual geralmente dividiam as ações humanas em cinco categorias: a obrigatória (wajib), a louvável (mandub), a indiferente (mubah), a desfavorecida (makruh), e o proibido (haram). Por padrão, as ações humanas eram consideradas moralmente indiferentes, e era necessária evidência expressa para declarar um ato específico proibido ou obrigatório.

Depois de mais cinco séculos de evolução, as escolas se estabeleceram mais ou menos nas formas finais. Cada uma produziu um texto que definiu sua doutrina legal autoritária – o que os advogados americanos poderiam chamar de “lei da letra negra” – cobrindo quatro domínios amplos. As escolas organizavam essas áreas de foco de maneira ligeiramente diferente, mas compartilhavam uma concepção comum de quais esferas da conduta humana eram passíveis de regulamentação legal: ritual; contratos; casamento, divórcio e assuntos relacionados; e torts, junto com crime e punição.

Essa última categoria recebe tanta atenção hoje que um observador seria perdoado se acreditasse ser a preocupação central da lei islâmica. Mas isso também não é exato, e há muitas interpretações errôneas sobre como sharia e o fiqh lidavam com crimes e castigos em tempos pré-modernos.

O Alcorão e os ensinamentos de Muhammad prescrevem certas punições corporais e até mesmo capitais obrigatórias para um conjunto de crimes circunscritos. Estes são limitados ao roubo (amputação da mão); fornicação (cem chicotadas) e adultério (lapidação); calúnia (oitenta chicotadas); assalto na estrada ou banditismo (dependendo dos atos cometidos no decorrer do crime, a punição pode variar de prisão ou amputação de pés ou mão até a morte); rebeldia (pode ser morto no campo de batalha sem conseqüência legal); e apostasia (morte na ausência de arrependimento). Mas os juristas – cujas interpretações legais representavam a maneira pela qual a sharia era realmente praticada – também colocaram obstáculos probatórios substanciais destinados a impedir a aplicação dessas punições, geralmente exigindo testemunho ocular da conduta criminosa em questão, tornando assim impraticável condenar os réus de esses crimes tão longe de suas próprias confissões. Mesmo no caso de confissões, os juristas permitiram que os réus retirassem suas confissões a qualquer momento antes que a sentença fosse cumprida plenamente. Como resultado, a grande maioria dos casos criminais, incluindo aqueles que foram nominalmente cobertos pela lei revelada, foram deixados para serem tratados pelas leis civis dos municípios governantes, que mudaram ao longo do tempo à medida que dinastias e impérios ascendiam e desapareciam.

Hoje, no entanto, alguns grupos islâmicos reduzem a lei islâmica a essas penalidades bíblicas e descrevem qualquer estado muçulmano que não as aplique como ilegítimo. No extremo, alguns grupos, como o ISIS, argumentam que essa falha em aplicar penalidades escriturais significa que os governos muçulmanos apostataram, e suas populações, na medida em que continuam a apoiar tais regimes (mesmo que apenas tacitamente), também apostataram. O ISIS então justifica sua violência em massa contra as sociedades muçulmanas, alegando que elas são apóstatas.

Mas tais argumentos são difíceis de levar a sério, a menos que se acredite que a única lei legítima na visão dos muçulmanos é o fiqh dos juristas muçulmanos, ou que um muçulmano deve seguir exatamente a palavra divina recebida pelo profeta Muhammad. Através da pluralista e múltipla história da lei islâmica, isso nunca foi historicamente o caso. O curso do autogovernamento muçulmano – desde os primeiros dias do profeta até a queda do último império muçulmano – conta uma história diferente.

Durante a Jahiliyya, como a Era da Ignorância que precedeu o Islã é conhecida, a vida política dos árabes pagãos era tribal. Eles se recusaram a se submeter a uma autoridade central e regularmente se gabavam de sua independência em contraste com os povos estabelecidos do Crescente Fértil. Eles não eram, no entanto, uniformemente nômades: algumas tribos eram urbanas e mercantis, como os coraixitas de Meca – que era a tribo do profeta – enquanto outros eram agricultores assentados. A independência pagã significava que a vida árabe pré-islâmica era caracterizada por ataques episódicos de violência tribal, restringidos quase exclusivamente pela ameaça de retaliação.

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A peregrinação anual a Meca feita pelas tribos foi útil a este respeito: foi precedida por quatro meses de uma trégua sagrada, durante a qual a violência era um tabu. A peregrinação era à Caaba, um edifício simples, em forma de cubo, em Meca, que era o centro da religião árabe pré-islâmica. Os coraixitas controlavam o acesso à Caaba e supervisionavam essa peregrinação, conhecida como o Hajj. Meca era em si um santuário inviolável, e essa paz e segurança local permitiram que os coraixitas assumissem uma certa preeminência política entre os árabes pré-islâmicos.

De acordo com a tradição árabe, Abraão e seu filho Ismael (Ibrahim e Ismail em árabe) foram responsáveis ​​pela construção da Caaba e, embora tenha se tornado um centro do paganismo árabe na época do nascimento de Muhammad, em 570, ele continuou associado principalmente a  adoração de Allah, o Deus de Abraão.

Quando Muhammad fez seu chamado religioso, ele afirmou a exclusividade da divindade de Allah e rejeitou decisivamente os deuses pagãos. Esta mensagem foi tomada pelos pagãos árabes locais como profundamente ameaçadora, e não foi surpresa que eles perseguissem o profeta e seus seguidores. Em 622, após treze anos de uma comunidade sitiada e marginalizada, o pequeno grupo de Muhammad fugiu de Meca, um evento conhecido como hijra (a migração), viajando para Yathrib, uma pequena cidade oásis no oeste da Arábia, onde suas fortunas mudaram radicalmente. Yathrib havia, nos anos anteriores, sofrido uma guerra civil debilitante entre seus principais clãs, e representantes da cidade tinham ido durante a peregrinação anual para se encontrar com o profeta. Alguns se converteram ao islamismo e o convidaram para ir a Yathrib para viver sob sua proteção e agir como seu líder. Muhammad concordou. Agora, ao contrário de seus anos anteriores em Meca, o Profeta e seus seguidores foram capazes de pregar o Islã abertamente e viver seus ideais praticamente.

A associação da cidade com Muhammad e o Islã logo se tornou tão distinta que perdeu seu nome próprio e veio simplesmente para ser conhecida como al-Madina, a cidade – ou para refletir melhor seu significado político, a polis. Essa nova comunidade política tinha até seu próprio documento fundador, que os historiadores muçulmanos passaram a chamar de Carta de Medina. Reconheceu as tribos e clãs separados de Yathrib como independentes, enquanto os obrigava a agir coletivamente em certos assuntos: defender-se contra a agressão externa e defender os princípios básicos da justiça interna. Crucialmente, ela trouxe para um corpo político os pagãos árabes não-muçulmanos de Yathrib (ainda naquela época a maioria da população) com os clãs judeus locais, que foram explicitamente garantidos o direito de manter sua própria religião, mas obrigados a reconhecer a política. autoridade de Muhammad.

Agora firmemente entrincheirados em Medina, a comunidade muçulmana foi capaz de se defender contra os ataques de Meca e depois retornar a Meca em vitória. Seus ex-perseguidores em grande parte se reconciliaram com o Islã e reconheceram a liderança do profeta. No último ano de sua vida, Muhammad estendeu seu domínio para o resto da Península Arábica, embora tanto ele como muitos de seus seguidores mais proeminentes continuassem a viver em Medina. Então, dez anos depois da hijra, Muhammad morreu, deixando o Alcorão e seus ensinamentos para guiar o caminho.

Pelo menos essa era a opinião da maioria dos seguidores do profeta, que viriam a ser conhecidos como sunitas. Um grupo separado de muçulmanos, que mais tarde se tornaria conhecido como os xiitas, acreditava que o profeta designara seu primo e genro, ʿAli IbnAbi Talib, como seu sucessor. Ao contrário da maioria da comunidade muçulmana, os xiitas passaram a acreditar que o profeta também havia deixado, além do Alcorão e de seus ensinamentos, líderes infalíveis dentre seus próprios descendentes, conhecidos como imãs. Mas mesmo que pontos de vista teológicos substancialmente divergentes tenham entrincheirado, os sunitas e xiitas estavam, na prática, de acordo sobre a maioria dos pontos de direito. (Por essa razão, e particularmente no século XX, tem havido uma tentativa de transcender a divisão entre sunitas e xiitas, reconhecendo muito o pensamento xiita como outra escola de lei islâmica que fica ao lado das escolas sunitas.)

Apesar dessas divisões teológicas e políticas, os muçulmanos forjaram com sucesso uma lei comum que ligava tanto o governante quanto os governados, com a lei emergindo como resultado de discussão e debate mútuos. Um governante, por exemplo, não tinha autoridade especial para interpretar o conteúdo da lei ou o significado de sua regra, pelo menos de acordo com a maioria dos sunitas. Assim, embora o novo império muçulmano dificilmente fosse o primeiro na história a fundir o religioso e o político, seu estilo talvez fosse único: ao contrário do Sacro Imperador Romano, por exemplo, um califa muçulmano não conduzia rituais públicos como sumo sacerdote, mas em obrigação com cada pessoa na comunidade – se as circunstâncias exigissem, os rituais poderiam ser realizados por qualquer um deles.

A rápida expansão do estado muçulmano inicial trouxe novos problemas. Em 661, os omíadas formaram a primeira dinastia da história islâmica, tornando Damasco sua capital. Mas à medida que expandiram as fronteiras do Estado Islâmico para a Ásia Central, um número maior da população conquistada não-árabe abraçou o Islã e uma crise política se seguiu. Os Omíadas só podiam conceber o Islã como uma religião árabe e, à medida que crescia o número de convertidos, um ramo da tribo coraixita que era descendente do tio do profeta, al-Abbas,  aliou-se a membros descontentes da população muçulmana não-árabe para depor os omíadas do poder em 750 e estabelecer a dinastia abássida.

O domínio abássida, que durou cinco séculos, até 1258, abriu um momento de transformação para a cultura juristica muçulmana. A dinastia construiu sua nova capital, Bagdá, no Iraque, e deu um lugar proeminente em sua administração a convertidos não-árabes – que vieram em grande parte das populações de língua persa do Irã e da Ásia Central – abrindo espaço para as contribuições culturais de numerosas organizações não-religiosas. Populações-muçulmanas, dentro desse novo quadro político cosmopolita, viram surgir interpretações variantes da lei islâmica: as quatro escolas que se tornaram amplamente reconhecidas, aplicadas e praticadas.

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Cada uma dessas escolas legais sunitas manteve a proeminência em uma região específica do império. A escola que dominava o Alto Egito, a África do Norte, a Espanha islâmica e a África subsaariana eram os Malikis, nomeados assim homenagem a Malik Ibn Anas, um estudioso do século VIII que nasceu, viveu e morreu em Medina, e cujo a Muwattaʾ continua sendo o mais antigo tratado sistemático da lei islâmica. Nas regiões persas e turcas, assim como no subcontinente indiano, estavam os Hanafis, seguidores de Abu Hanifa, um jurista iraquiano. No Cairo e no Baixo Egito, o Iêmen (e mais tarde a região costeira do leste da África, a costa sul da Índia e as Ilhas das Especiarias) eram os Shafiʿis, nomeados assim em homenagem a Muhammad Ibn Idris al-Shafiʿi, uma figura peripatética originária do Hejaz que estudou as tradições medinenses e iraquianas da lei islâmica e foi a autora do primeiro trabalho de jurisprudência teórica na história islâmica. E nos centros urbanos do Oriente Médio, particularmente entre as classes mais baixas, estavam os Hanbalis, seguidores de Ahmad b. Hanbal, um tradicionalista convicto que rejeitou a razão especulativa.

Uma consequência de ter quatro escolas diferentes em circulação foi a crescente frustração dos administradores civis. Juízes em uma cidade, por exemplo, poderiam encontrar um certo conjunto de fatos suficientes para provar o assassinato intencional, mas o juiz de uma cidade vizinha se recusariam a encontrar a culpa pelo mesmo conjunto de fatos. Esta situação foi aparentemente frustrante o suficiente que, enquanto em peregrinação a Meca e Medina, o segundo califa Abássida, al-Mansur (ou de acordo com outros relatos, o quinto califa abássida, Harun al-Rashid), se encontrou com Malik Ibn Anas e propôs fazer do Muwatta a lei universal do império. Malik, a história islâmica nos conta, tentou dissuadir o califa deste plano, argumentando que as várias tradições locais eram todas válidas, advertindo que qualquer tentativa de deslocar práticas locais estabelecidas com outras desconhecidas – mesmo que Malik acreditasse que a sua envolvesse uma interpretação mais sólida de a sharia – só poderia levar a problemas. O califa aceitou o conselho de Malik e abandonou seu plano de impor uma lei uniforme sobre o império muçulmano.

Como resultado, o pluralismo jurídico tornou-se uma característica normativa da lei islâmica aplicada, com várias regiões do mundo muçulmano continuando a aplicar diferentes versões da lei islâmica, todas consideradas igualmente islâmicas, apesar de suas diferenças em várias doutrinas secundárias. No final do quarto século islâmico, a lei islâmica era totalmente descentralizada, com controle sobre a produção, instrução e transmissão legais nas mãos dos estudiosos, e não do Estado.

As práticas rituais diárias ajudaram a difundir o conhecimento das interpretações jurídicas de vários juristas. Particularmente nas áreas urbanas, a ampla disponibilidade de acadêmicos em instituições locais de culto deu aos não-especialistas uma ampla oportunidade de ouvir instruções legais e fazer perguntas a especialistas. As opiniões jurídicas dos juristas – chamadas de fatwas – estavam mais a serviço de tornar o conhecimento acessível a qualquer pessoa disposta a abordar um especialista legal e fazer sua pergunta.

Sobre o que, exatamente, essas fatwas ofereciam opiniões? Como um sistema de orientação ética, a sharia é, em princípio, abrangente; nenhum ato humano ou omissão escapa à sua visão. Nenhum muçulmano moralmente responsável deve se envolver em conduta sem considerar primeiro o que a sharia pode ter a dizer sobre a realização ou a abstenção desse ato.

Mas, na prática, somente a presença de uma lei divina específica, obrigando, proibindo, elogiando ou desencorajando um ato, é suficiente para exigir a adesão. Assim, os juristas não tentaram regular a toda ação humana concebível mas efetivamente especializada nesses ensinamentos da lei divina que foram direta ou indiretamente, ligados à vida pública, como as regras para a observância de rituais públicos (por exemplo, orações diárias, o jejum do Ramadã e a peregrinação anual a Meca). Eles efetivamente ignoraram outros aspectos da lei ritual, deixando de legislar como cultivar essas virtudes psicológicas internas como reverência, piedade e contentamento (esse trabalho seria deixado para os sufis, uma outra casta de eruditos que criaram toda uma tradição mística islâmica elaborada nos séculos seguintes utilizando as mesmas fontes primordiais).

Focado quase exclusivamente em assegurar a observância pública bem ordenada, os juristas deixaram mais densos juízos éticos para os outros. Seus próprios julgamentos, conforme estabelecidos nos livros de leis, eram mais estritamente legais no sentido ocidental. Sua linguagem é em grande parte limitada ao válido, inválido, vazio, anulável, vinculativo e revogável, a partir da perspectiva de regras potencialmente exequíveis pelo sistema legal. Se se pudesse dizer que os mandamentos éticos da sharia regulam diretamente a vida ética, pode-se dizer que as regras dos juristas regulam indiretamente vidas éticas – ajudando um muçulmano a respeitar os limites das relações corretamente ordenadas com Deus e com outros seres humanos.

Com o tempo, à medida que as sociedades do Oriente Próximo se tornaram mais complexas, os estados muçulmanos adotaram uma legislação para suplementar a lei dos juristas, às vezes até para substituí-la. A sociedade civil foi separada da lei religiosa, e instituições foram desenvolvidas para incorporar as duas, incluindo um juiz da lei islâmica chamado qadi, juntamente com criminais que puniam, os fóruns e escritórios administrativos do estado assumiram outras funções, incluindo a resolução de disputas civis, a audiência de queixas administrativas e a regulamentação do mercado. Embora os juristas pudessem analisar se as leis civis eram repugnantes à lei divina – examinando se uma lei exigia condutas condenadas como pecaminosas -, eles geralmente não trabalhavam contra elas. A vida religiosa e civil estava entrelaçada, mas não se desmoronou em uma.

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A natureza descentralizada desse equilíbrio e arranjo ajudou a lei a permanecer estável; mesmo quando os abássidas perderam o controle efetivo sobre suas províncias no século XIII, o colapso estatal não significou o fim desse sistema. As instituições civis e religiosas eram robustas o suficiente para que os líderes locais as imitassem em seus próprios territórios por muitos anos.

Por volta do final do século XIII, surgiu um novo império islâmico, que acabaria por significar o fim desse sistema. O Império Otomano foi fundado na Anatólia e se espalhou por grande parte do que hoje é o sudeste da Europa, o norte da África, o Levante e a Mesopotâmia. Durante grande parte da história do império, os otomanos confiaram nos juristas muçulmanos como os principais distribuidores de justiça em todo o seu domínio, embora eles sistematicamente privilegiassem a escola de direito hanafi. Enquanto eles não impuseram doutrinas hanafis em todos os lugares que foram, a escola hanafi tornou-se a lei oficial do Império, e lideres hanafis tornaram-se fortemente integrado à infra-estrutura dominante do estado.

Mas no início do século XIX, os governantes otomanos passaram a apreciar a crescente força da Europa, reconhecendo-a como uma ameaça à sua existência. Em resposta, os governantes no centro do império, bem como em algumas de suas províncias, adotaram reformas legais por atacado – em muitos casos, copiando códigos europeus modernos. Para os reformadores otomanos, a grande vantagem que os estados europeus tinham em relação a eles era a centralização do poder nas mãos dos governantes, e então eles acreditavam que ao adotar tal legislação européia, o Estado otomano seria capaz de implementar suas políticas de maneira mais eficaz, fazendo com sucesso as reformas econômicas e sociais necessárias para colocar o império em pé de igualdade com uma Europa rapidamente industrializada. Como parte dessas reformas, o estado tentou aplicar um código universal da lei islâmica pela primeira vez na história muçulmana. Baseando-se principalmente na escola Hanafi, os otomanos produziram o primeiro código civil islâmico universal, chamado Majallah.

O esforço de proteção não funcionou; o império caiu no final da Primeira Guerra Mundial. E o efeito mais duradouro das reformas otomanas acabaria soando como a sentença de morte do sistema sunita de quatro escolas legais descentralizadas. As reformas lideradas pelo Estado criaram um código universal ao adotar o raciocínio jurídico que, sob a perspectiva dos adeptos tradicionais, era ad hoc, fragmentado e, em muitos casos, simplesmente cortado e colado de doutrinas jurídicas diferentes e incompatíveis. Juristas tradicionalmente treinados perderam seu monopólio sobre a interpretação da sharia. A competição veio não apenas de outros ramos do Estado, mas também de uma ampla gama de movimentos religiosos da sociedade civil, alguns desafiando o ritmo das reformas como tímidos demais e outros rejeitando-as como ilegítimos.

Um dos mais proeminentes, influentes e duradouros desses movimentos religiosos populares foi a Irmandade Muçulmana, fundada por Hasan al-Banna, um professor egípcio, após a queda dos otomanos. A  Irmandade Muçulmana pediA uma fusão da renovação religiosa pessoal e comunitária com a reforma política e o renascimento – uma característica que combina os movimentos políticos islâmicos que surgiram no século XX. Tal islamismo desafia amplamente o papel dos estudiosos islâmicos tradicionais – que ofereciam suas interpretações da sharia com um senso de legalidade limitada, vendo a religião em grande parte através do prisma da virtude pessoal – em vez disso, via a religião como uma ferramenta de reforma social e política.

A Irmandade encorajava os muçulmanos a retornar diretamente às fontes reveladas do Islã, acusando a classe clerical de juristas tradicionais de terem dividido os muçulmanos em linhas partidárias baseadas em doutrinas históricas que, acreditavam eles, eram irrelevantes para os muçulmanos modernos e ininteligíveis para todos, menos para os iniciados. O que foi necessário, em vez disso, foi o despertar moral, espiritual e político dos muçulmanos individuais através de uma reintrodução dos valores islâmicos fundamentais. Essa visão estava, com certeza, em claro contraste com a dos estudiosos tradicionais que geralmente adotavam uma visão paternalista da religião e da política, e esperavam que as massas se submetessem a eles com autoridade. A irmandade resumiu seu chamado ao slogan retórico “O Islã é a solução”, com o que queriam dizer que apenas restaurando a lei islâmica ao seu lugar central na vida dos egípcios, os egípcios poderiam esperar uma renovação nacional.

A ascensão da Irmandade Muçulmana ofereceu apenas uma resposta a um mundo pós-otomano no qual as doutrinas legais islâmicas tradicionais haviam sido formalmente deslocadas através das reformas dos governantes muçulmanos e dos mestres coloniais. Houve muitas outras abordagens e respostas, tanto islamistas quanto nacionalistas. Mas nenhuma delas levou a um equilíbrio teológico-político estável no mundo muçulmano – não sob o colonialismo, não através do período pós-colonial imediato, não na era moderna.

Mesmo com essa falta de governança muçulmana estável no século desde a queda dos otomanos, no entanto, os apelos políticos para restaurar a sharia – ou o medo de sua imposição indesejada – parecem estranhos, pois implicam que a sharia em algum momento desapareceu da vida publica ou privada dos muçulmanos. Isso simplesmente não é e nunca foi o caso. Tem sido constante como um sistema religioso de orientação ética. Mas quando a tradição das quatro escolas jurídicas perdeu sua autoridade, surgiu um problema que ainda precisa ser resolvido, que se tornou apenas cada vez mais complicado: como a interpretação jurídica da sharia pode se encaixar em uma sociedade política maior na ausência do estruturas tradicionais fornecidas pelas antigas escolas legais. É um problema que tem menos a ver com o que a sharia é ou jamais existiu do que com o modo como os movimentos – tanto de boa quando de ma fé, em sociedades pluralistas ou autoritárias – podem tentar interpretá-la a serviço de seus próprios objetivos políticos.

Fontes: https://www.laphamsquarterly.org/roundtable/history-sharia

 

 

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