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Sufismo e Jurisprudência Islâmica: Uma Análise ao Longo dos Séculos

O sufismo é um ciência islâmica reconhecida pelos eruditos muçulmanos. No entanto, sua legitimidade depende da obediência aos limites da Shariah.
  • O sufismo é uma ciência estritamente islâmica. Qualquer prática que contradiz a shariah é uma transgressão aos seus princípios.
  • Essa opinião encontra respaldo entre os principais eruditos da história do Islam.
  • As ordens sufis tiveram um papel determinante para o desenvolvimento do Islam e influenciaram diversos grupos e correntes de pensamento religioso.
  • Os mestres desta ciência são taxativos contra aqueles que praticam qualquer coisa que esteja fora das Leis Sagradas.

Qualquer discussão e/ou comentário sobre Tasawwuf deve ser apoiado pelo conhecimento de estudiosos neste campo. Tasawwuf é uma das várias ciências islâmicas (ulum). Como a maioria dos outros ulum islâmicos, não era conhecido pelo nome, ou por sua forma desenvolvida posteriormente, durante a época do Profeta Muhammad.

Isso não o torna menos legítimo. Existem muitas ciências islâmicas que só tomaram forma muitos anos depois da era profética, como os princípios de jurisprudência (usul al fiqh), por exemplo, ou a metodologia hadith (ulum al hadith). A essência do Tasawwuf é puramente islâmica. Para esclarecer este ponto, irei, se Allah permitir, limitar-me a reproduzir opiniões de estudiosos e obter extratos de várias fontes autênticas.

Começo com uma descrição do Tasawwuf em um trabalho abrangente recentemente publicado sobre o Islam, The Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World, editado pelo professor John L. Esposito, da Oxford University Press, em Oxford, em maio de 1995, com 4 volumes: “em um amplo sentido, o sufismo pode ser descrito como a interiorização e intensificação da fé e da prática islâmica. O sentido original de sufi parece ter sido ‘aquele que usa lã’. Por volta do século VIII, a palavra era, às vezes, aplicada aos muçulmanos cujas inclinações ascéticas os levavam a usar roupas de lã grosseiras e desconfortáveis. Gradualmente, passou a designar um grupo que se diferenciava dos outros pela ênfase em certos ensinamentos e práticas específicas do Alcorão e da Sunnah. Por volta do século IX, o gerúndio tasawwuf, literalmente ‘sendo um sufi’ ou ‘sufismo, foi adotado por representantes deste grupo como sua designação apropriada.”

O sufismo no Islam

Dervish em giro
(Foto: Pikist)

“Entendido como o núcleo vital do Islam, o sufismo é coextensivo à religião. Onde quer que tenha havido muçulmanos, haverá sufis. Se não havia nenhum fenômeno chamado ‘sufismo’ na época do Profeta, também não havia nada chamado ‘fiqh’ ou ‘kalam’ nos sentidos posteriores desses termos. Todos esses são nomes que passaram a ser aplicados a várias dimensões do Islam depois que a tradição se tornou diversificada e elaborada. Ao procurar um nome alcorânico para o fenômeno que as gerações posteriores passaram a chamar de sufismo, alguns autores estabeleceram-se no termo ihsan (‘fazer o que é belo’), uma qualidade divina e humana sobre a qual o Alcorão diz muito, mencionando em particular que Deus ama aqueles que o possuem. No famoso Hadith de Gabriel, o Profeta descreve ihsan como a dimensão mais íntima do Islam, depois do Islam (‘submissão’ ou atividade correta) e iman (“fé” ou compreensão correta).” [vol. 4, pp. 102-104.]

A ligação entre Ihsan e Tasawwuf é reiterada na tradução em inglês de Sahih Muslim por Abdul Hamid Siddiqi em uma nota de rodapé para o hadith acima: “Ihsan significa beneficência, realização de boas ações, mas no sentido religioso implica a prática de boas ações sobre e acima do que é justo e correto. É um indicativo da intensa devoção do homem ao seu Criador e Mestre e seu entusiasmo pela virtude e piedade. O que está implícito no termo tasawwuf no Islam nada mais é do que Ihsan. O objetivo do Ihsan é criar um senso de piedade interior no homem e treinar suas sensibilidades de uma forma que todos os seus pensamentos e ações fluam da fonte do amor de Deus.” [vol. 1, pp. 3-4.]

Em seu trabalho, The Cultural Atlas of Islam, Macmillan Publishing Co., Nova York, 1986, o professor Ismail R. al Faruqi, um estudioso islâmico moderno e ativista, dedicou um capítulo ao sufismo. A introdução do capítulo afirma: “Tasawwuf, ou vestir lã, é o nome dado a um movimento que dominou as mentes e os corações dos muçulmanos por um milênio e ainda é forte em muitos círculos do mundo muçulmano. Alimentou suas almas, purificou seus corações e satisfez seus anseios de piedade, virtude, retidão e proximidade de Deus. Este movimento cresceu e rapidamente se mudou para todos os cantos do mundo muçulmano. Foi responsável pela conversão de milhões ao Islam, bem como por uma série de estados militantes e movimentos sociopolíticos”. [p.295.]

Em seu trabalho, The Concise Encyclopedia of Islam, HarperCollins, New York, Cyril Glasse descreve Tasawwuf como “o misticismo ou esoterismo do Islam”. Ele escreve: “Acredita-se que a palavra venha da palavra árabe suf (‘lã’): roupas de lã áspera caracterizavam os primeiros ascetas, que preferiam sua simplicidade simbólica a materiais mais ricos e sofisticados. A essência do sufismo é puramente islâmica. O sufismo é encontrado em todo o mundo islâmico; é a dimensão interna do Islam, da qual fluem a eficácia e a força do Islam como religião. Historicamente, os sufis foram agrupados em organizações chamadas tawaif (no singular, Taifah) ou turuq (no singula, Tariqah, ‘caminho’), a última palavra sendo mais comumente usada no período posterior, da época da ordem Qadiriyyah. Tariqah agora é também um termo técnico para o próprio esoterismo. Turuq são congregações formadas em torno de um mestre, reunindo-se para sessões espirituais (majalis), em zawiyahs, khanaqahs ou tekkes, como os locais de reunião são chamados em diferentes países. Esses encontros espirituais são descritos nas palavras atribuídas ao Profeta: “Sempre que os homens se reúnem para invocar Allah, eles são cercados por Anjos, o Divino Favor os envolve, a Paz (assakinah) desce sobre eles e Allah os lembra em Sua assembleia.”

O sufismo pode assumir muitas formas, mas sempre contém dois pólos: doutrina e método. A doutrina pode ser resumida como discriminação intelectual entre o Real e o irreal, sendo a base para isso encontrada essencialmente na shahada: “não há deus senão Deus” ou “não há realidade senão a Realidade”. Os métodos podem ser resumidos como a concentração no Real pela “lembrança de Deus” (“zikr Allah”), a invocação do Nome Divino (“zikr” significa “lembrança”, “menção”, “invocação”). A doutrina e o método devem, no entanto, ser complementados por uma entrega perfeita a Deus e a manutenção de um equilíbrio por meio do regime espiritual, que é o Islam. Em termos escolásticos, este é um movimento da potência para a ação – com efeito, para a realização da Unidade de Deus (tawhid), que é o objetivo do sufismo. O Alcorão frequentemente enfatiza a importância da invocação em palavras como estas: “Lembre-se de Deus em pé e sentado.(…) ” (3: 191); ” (…) Aqueles que acreditam e fazem boas obras, e se lembram muito de Deus (…) “(26: 227); e “Certamente a Lembrança de Deus é a Maior” (wa ladhikru Llahi akbar) (29:45). O princípio da reciprocidade entre Deus e o homem é expresso pelas palavras reveladas de Deus: “Portanto, lembra-te de mim; Vou me lembrar de você” (fadhkuruni adhkurum) (2:152).

Todo método espiritual também envolve, necessariamente, a prática das virtudes, resumidas no conceito de ihsan, a superação de si mesmo, que um Hadith sagrado define como: “Adore a Deus como se o visse, pois se você não o vê, Ele certamente vê você.” A isso, os sufis acrescentam: “E se não houvesse você, você veria e faria da soma da virtude mística a qualidade da ‘pobreza espiritual’”(faqr). Por faqr, eles exprimem a ideia de esvaziar a alma da falsa “realidade” do ego para abrir caminho para o que Deus deseja para a alma. Eles procuram transformar a passividade natural da alma em um estado de vigília recolhido no presente, misteriosamente ativo conforme simbolizado pela transformação da mão de Moisés. A humildade e o amor ao próximo cortam a raiz da ilusão do ego e removem aquelas falhas da alma que são obstáculos para a Presença Divina. “Vocês não entrarão no paraíso”, disse o Profeta, “até que amem uns aos outros”. O discípulo deve viver em ambientes que sejam estética e moralmente compatíveis com a interiorização espiritual, no sentido de que “O Reino de Deus está dentro de você”. A necessidade de tais apoios para a vida espiritual pode ser resumida no Hadith: “Deus é belo e ama a beleza”. [pp. 375-8]

Em seu Al Maqasid, Imam Nawawi, o grande erudito Shafi, discute o sufismo longamente. Suas conclusões podem ser resumidas da seguinte forma: As regras básicas do caminho do sufismo são cinco:

  1. Temer a Deus em particular e publicamente. 
  2. Viver de acordo com a sunnah, em palavras e ações.
  3. Indiferença se os outros o aceitam ou o rejeitam. 
  4. Satisfação com Allah, o Altíssimo, na escassez e abundância.
  5. Voltar-se para Allah em felicidade ou em aflição.

As bases de tudo isso consistem em cinco coisas:

  1. Alta aspiração.
  2. Manter a reverência de Allah.
  3. Dar o melhor serviço. 
  4. Manter suas resoluções espirituais.
  5. Estimar as bênçãos de Allah. 

Os princípios dos sinais do sufismo em uma pessoa também são cinco:

  1. Buscar o Conhecimento Sagrado para cumprir o comando de Allah.
  2. Manter-se na companhia de sheikhs e condiscípulos para enxergar com discernimento. 
  3. Renunciar a dispensas de obrigações religiosas e interpretações figurativas das Escrituras, por uma questão de cautela. 
  4. Organizar o tempo com trabalhos espirituais para manter a presença do coração. 
  5. Suspeitar de si mesmo em todas as questões, a fim de se libertar do capricho e estar a salvo da destruição. 

Alguém alcança Allah, o Altíssimo, por:

  1. Arrepender-se de todas as coisas ilegais ou ofensivas;
  2. Buscar Conhecimento Sagrado na quantidade necessária; 
  3. Manter continuamente a pureza ritual; 
  4. Realizar as orações prescritas [fard] no início de seus tempos em uma oração em grupo (e rezar as sunnahs confirmadas [sunnah muakkada] associadas);
  5. Sempre realizar oito rakats da oração não obrigatória do meio da manhã (al duha), as seis rakats entre as orações do pôr do sol (maghrib) e do anoitecer (isha), a oração da vigília noturna (tahajjud) após ter acordado, e a oração witr; 
  6. Jejum às segundas e quintas-feiras; 
  7. Recitar o Alcorão com presença de coração e refletir sobre seus significados; 
  8. Pedir bastante pelo perdão de Allah (istaghfar); 
  9. Sempre invocar as Bênçãos sobre o Profeta; 
  10. Perseverar nos zikr, que são sunnah, pela manhã e à noite. 

Estes incluem, entre outros, os seguintes versículos do Alcorão:

  1. Al Bakarah: 285-6, 
  2. At Tauba: 129, 
  3. Ar Rum: 17-19, 
  4. Surah Ya Sin, 
  5. Al Hashr: 21-24, 
  6. Sura Al Ikhlas,
  7. Sura al Falaq,
  8. Sura al Nasí.

Deixe-me voltar para outro trabalho acadêmico do mundo muçulmano e a tradução inglesa mais reconhecida e autêntica do Alcorão por Abdullah Yusuf Ali: “A alma do misticismo e do êxtase está no Alcorão, assim como a orientação simples para o homem comum no qual o mundo rapidamente afeta para considerar o suficiente”. Prefácio à primeira edição de O Significado do Alcorão Sagrado, Abdullah Yusuf Ali, Amana Corporation, Maryland, 1991, p. XI. “Então, veio a filosofia e a doutrina mística das escolas sufistas. O desenvolvimento da ciência de kalam (construída sobre a lógica formal) e seu desdobramento posterior, o Ilm al aqaid (a exposição filosófica dos fundamentos de nossa crença), introduziu outros elementos no lado intelectual, enquanto o tawil (exposição esotérica do significado oculto ou interno) introduziu elementos no lado espiritual, com base em uma espécie de intuição transcendental do expositor. Os místicos sufis obedeciam às regras de suas próprias ordens, que eram muito rígidas. Mas muitos dos escritores não sufistas de tawil se entregaram a uma certa licença de interpretação que, com razão, suscitou um protesto por parte do Ulama, mais sóbrio.” Comentários sobre o Alcorão, O Significado do Sagrado Alcorão, Abdullah Yusuf Ali, p. xv.

A origem do sufismo também foi discutida por um grande estudioso do sufismo, Ali Ibn Uthman al Hujwiri, em seu livro Kashf al Mahjub (tradução para o inglês de Reynold A. Nicholson, Luzac and Company, Londres, 1976): “Alguns afirmam que o sufi é assim chamado porque usa uma vestimenta de lã (jamai suf); outros, que ele é assim chamado porque está na primeira categoria (saffi awwal); outros dizem que é porque os sufis afirmam pertencer aos Ashabi Suffa, de quem Deus se agrada! Outros, novamente, declaram que o nome é derivado de safa (pureza).” [p. 30]. Ele então descreve Ashab al Suffa ou Ahl al Suffa (o Povo do Banco) nas seguintes palavras: “Saiba que todos os muçulmanos concordam que o Profeta tinha vários companheiros, que moravam em sua mesquita e se dedicavam à devoção, renunciando ao mundo e recusando-se a buscar seu sustento. Deus repreendeu o Profeta na causa deles e disse: ‘Não rechaces aqueles que de manhã e à tarde invocam seu Senhor, desejosos de contemplar o Seu Rosto.’ (Alcorão 6:52) (…) É relatado por Ibn Abbas que o Profeta passou pelo Povo do Banco e viu sua pobreza e sua automortificação e disse: ‘Alegrem-se! Pois quem quer que seja de minha comunidade, perseverar no estado em que se encontra e ficar satisfeito com sua condição, será um dos meus companheiros no Paraíso. ‘ [p. 81]. O Ahl al Suffa incluído, entre outros, Bilal ibn al Rabah, Salman al Farsi, Abu Ubayda ibn al Jarrah, Abu Dharr al Ghifari, Khabbab ibn al Aratt, Abdullah ibn Umar e Abdullah ibn Masud [p . 81].”

As definições do Imam al Ghazali

Mesquita
Foto: Wikipédia

Nenhuma discussão sobre Tasawwuf estaria completa sem mencionar o trabalho do Imam al Ghazali. Em seu ensaio sobre Abu Hamid al Ghazali na Enciclopédia Oxford do Mundo Islâmico Moderno, o Professor Muntansir Mir escreve: “Abu Hamid al Ghazali, teólogo muçulmano medieval, jurista e místico. Poucos indivíduos na história intelectual do Islam exerceram uma influência tão poderosa e variada quanto Abu Hamid al Ghazali. Quando morreu, aos cinquenta e dois anos, ele tentou, com uma mente excepcionalmente perspicaz e uma caneta poderosa, uma grande síntese das ciências islâmicas que, desde então, evocou o assombro e admiração de estudiosos, tanto muçulmanos como não-muçulmanos. Ele ganhou distinção na corte do vizir seljuk Nizam al Mulk e, aos 34 anos, foi nomeado professor da faculdade Nizamiyah em Bagdá. Depois de ensinar lá por vários anos, al Ghazali sofreu uma crise de confiança. Perdendo a fé na eficácia e no propósito do aprendizado que adquiriu e que agora disseminava, ele buscou a verdade e a certeza que, por si só, poderiam acalmar sua dúvida moral. Deixou seu cargo no Nizamiyah, retirou-se da vida prática e passou onze anos em viagens, meditação e reflexão. Quando voltou, encontrou o objeto de sua busca – no sufismo. Os detalhes da busca de al Ghazali por conhecimento que dariam certeza são encontrados em sua autobiografia, Al munqidh min al dalal (Libertador do Erro). Al Ghazali nos conta que, dos quatro grupos de pessoas que afirmavam estar de posse da verdade, apenas os sufis trilharam o caminho certo, pois combinaram o conhecimento com a ação, tiveram sinceridade de propósito e realmente experimentaram a serenidade e o contentamento que vêm da iluminação direta do coração por Deus.

A crítica de Al Ghazali aos filósofos, esotéricos e teólogos constituiu o aspecto crítico de sua obra, mas também há um aspecto construtivo; na verdade, os dois estão intimamente ligados. Em certo sentido, o motivo principal de toda a obra de al Ghazali é a espiritualização do pensamento e da prática religiosa; a forma deve estar imbuída de espírito; e a lei e o ritual, de visão ética. Tomando a salvação no futuro como o objetivo final e, portanto, o último ponto de referência, ele se propôs a identificar e analisar as ajudas e impedimentos para esse objetivo. Isso resultou em seu trabalho mais conhecido, Ihya ulum al Din, uma tentativa de integrar as principais disciplinas da religião islâmica – teologia e direito, ética e misticismo. Aqui, como em outras obras, al Ghazali procura desmistificar o Islam. Ele afirma, por exemplo, que para ser um muçulmano é suficiente manter as crenças que foram estabelecidas por Deus e seu Profeta no Alcorão e na Sunnah, e que o conhecimento dos argumentos complexos apresentados pelos teólogos não é necessário para fé. A essência da religião é a experiência, não a mera profissão, e os sufis são aqueles que podem vivenciar as realidades de que apenas falam os teólogos. [vol. 2, pp. 61-63].

Recentemente, uma das principais revistas muçulmanas nos Estados Unidos, The American Journal of Islamic Social Sciences – uma publicação conjunta da Associação de Cientistas Sociais Muçulmanos (AMSS) e do Instituto Internacional de Pensamento Islâmico (IIIT) -, vol. 12, não. 4, inverno de 1995, publicou um artigo intitulado “Al Ghazali entre a filosofia e o sufismo” (de autoria do professor Yasin Ceylan). O autor descreve a experiência de al Ghazali com o sufismo nestas palavras: “Al Ghazali embarcou em sua investigação de quatro diferentes escolas de pensamento que foram influentes em seu tempo – batinismo, teologia, filosofia e sufismo – a fim de encontrar a verdade nelas. Os três primeiros não o satisfizeram, enquanto o sufismo lhe forneceu a verdade que estava procurando. Sempre existiram sufis notáveis ​​de origens variadas ao longo da história do pensamento islâmico. Enquanto a maioria deles recebeu a educação tradicional, alguns tinham tanto interesse em lógica e filosofia que perseguiram esses campos em profundidade. No entanto, nenhum deles penetrou nessas ciências tanto quanto al Ghazali, que adquiriu um conhecimento íntimo de filosofia e teologia. O próprio Al Ghazali revela por que estava frustrado pela filosofia em sua busca pela verdade e por que escolheu adotar o sufismo. Seu relato pode ser resumido da seguinte forma: sua desilusão com a filosofia derivou do efeito destrutivo que tinha sobre os fundamentos da religião, enquanto sua atração pelo Sufismo estava enraizada no fato de que o refinamento ético e a purificação da alma eram condições necessárias nesta disciplina”. [p. 584] “Al Ghazali menciona três características fundamentais relacionadas à sua experiência mística:

  • a) a purificação da alma daqueles males e desejos mundanos que impedem a perfeição moral;
  • b) aquelas disposições espirituais ou explorações que ocorrem após o processo de purificação atingir o nível de maturidade (descrito como intuições intelectuais extraordinárias);
  • c) que essas disposições não são explicáveis ​​pela razão.” [p. 587]

Em seu trabalho, The Cultural Atlas of Islam, o professor Ismail R. al Faruqi escreve: “Reafirmando sua visão de que Tasawwuf é tanto conhecimento quanto ação, al Ghazali puniu aqueles que buscavam alcançar a experiência mística rapidamente. Ele também rejeitou a afirmação sufi de que, na experiência mística, alguém chega a Deus por meio da fusão ou unidade com o Ser divino. Ele considerou tal afirmação uma blasfêmia. A verdadeira percepção de Deus é sempre a percepção da presença do transcendente como um ser comandante; o conhecimento d’Ele nunca é um conhecimento de si mesmo, mas de sua vontade. Al Ghazali, portanto, não pôde aceitar a pregação de Mansur al Hallaj, que andava por Bagdá afirmando que, por meio da experiência mística, ele e Deus se tornaram um. Ao reafirmar que o Islam implica ação, al Ghazali pretendia repudiar aqueles sufis que pregavam o monastério e o afastamento da sociedade, qualquer forma de ascetismo, mortificação ou não obrigação de observar os rituais e todas as outras leis da shariah. Al Ghazali, portanto, tornou Tasawwuf respeitável e compatível com a shariah e espírito do Islam.

Assim, al Ghazali construiu seu sistema em Deus como ponto de partida e fundamento, ao contrário dos filósofos que começaram com os sentidos ou a razão. Ele ancorou a razão no iman, de onde tirou seus postulados finais; e então deu-lhe a liberdade de ser tão crítico quanto desejasse. Sem essa ancoragem, a razão é falível e indigna de confiança. Deus é conhecível por meio de Suas obras, Sua ordem e desígnio da natureza, Sua providência onipresente – tudo o que a razão é capaz de discernir de forma provisória, mas não definitiva. Entre Deus e o mundo, está o reino de malakut e amr, pelo qual al Ghazali definia o reino dos valores que constituem o dever de tudo o que é ou será, um reino que é absoluto, a priori e transcendente (malakut), também como normativo e imperativo (amr). O conhecimento disso é yaqin (certeza apodítica) e tal conhecimento é a base de todos os outros conhecimentos. Al Ghazali, podemos admitir, ensinou a primazia do conhecimento axiológico, que relaciona o homem com Deus, sobre o conhecimento do mundo, que seria falho e sem fundamento sem o primeiro. ” [pp. 300-1]

A visão dos eruditos 

Ao contrário do que afirmam crenças frequentemente sustentadas no Ocidente, para seguir o caminho do sufismo é absolutamente necessário ser muçulmano, pois os métodos do sufismo são inoperantes sem essa afiliação religiosa e podem até ser destrutivos para o indivíduo que carece de proteção e normativa devoção da religião do Islam, que é seu veículo. Ahmad Zarruq, o estudioso de Maliki do século XV e especialista em hadith, afirma: “Portanto, não há sufismo, exceto através da compreensão da Lei Sagrada ou Shariah, pois as regras exteriores de Allah, o Altíssimo, não são conhecidas exceto através dela, e não há compreensão de Lei Sagrada ou Shariah sem sufismo, pois as obras não são nada sem a sinceridade de abordagem, conforme expresso pelas palavras do Imam Malik: ‘Aquele que pratica o sufismo sem aprender a Lei Sagrada ou Shariah corrompe sua fé, enquanto aquele que aprende a Lei Sagrada ou Shariah sem praticar o sufismo se corrompe. Só aquele que combina as duas prova a verdade. ‘”(Iqaz al himam fi sharh al Hikam, Ibn Ajiba, Ahmad ibn Muhammad e Ahmad ibn Muhammad Ibn Ata Illah, Mustafa al Babi al Halabi wa Awladuhu, Cairo, 1972, pp. 5-6).

Este ponto foi posteriormente enfatizado pelo professor Muhammad Abul Qasim em seu livro, Salvation of the Soul and Islamic Devotions, Kegan Paul International, Londres, 1983. Ele resumiu sucintamente a relação mútua entre a jurisprudência islâmica (fiqh) e o sufismo. Ele escreve: “O Alcorão ensina que os meios para a salvação na Vida Futura do lado humano são a crença ou fé (iman) e a ação (amal): a salvação não pode ser alcançada sem estes dois meios. Ambos são mencionados na maioria dos versos do Alcorão contendo referências à salvação; em alguns versículos, entretanto, apenas a fé é mencionada explicitamente, mas a ação está implícita neles. Que a fé e a ação são os requisitos da salvação do lado humano também é o ensino da tradição profética, que é apenas uma elaboração do que é brevemente ensinado pelo Alcorão. A tradição profética nos apresenta detalhes de fé e ação como meios de salvação. Seguindo de perto este ensino do Alcorão e da Tradição, a jurisprudência islâmica, a teologia e o sufismo concordaram unanimemente que a fé e a ação são os únicos dois meios para a salvação. Ao trabalhar os detalhes desses meios, entretanto, eles diferem ligeiramente entre si. Assim, a jurisprudência aceita os significados externos dos ensinamentos do Alcorão e da Tradição, sem sentir a necessidade de explorar seus profundos significados internos. O sufismo, além de significados externos, busca significados internos; também adiciona material aprendido com a experiência, mas não inconsistente com os ensinamentos do Alcorão.” [p. 29]

“Os sufis colocam grande ênfase no ensino do Alcorão de que fé e ação são necessárias se um homem deseja ascender da categoria de animais inferiores para a daqueles que contemplam a beleza da face gloriosa de Deus.” [p. 30] “O Islam é uma religião que impõe moderação ou a estado intermediário de todas as coisas. No Islam não há lugar para muitas dificuldades, nem para muito luxo, nem para excesso nem para deficiência. A moderação é considerada pelo Islam o curso de ação mais razoável e que permite ao homem alcançar aquilo que a religião islâmica visa. O homem tem um aspecto externo e outro interno, e a moderação deve ser observada em relação a ambos. Seu aspecto externo é principalmente a preocupação com a lei islâmica (fiqh) e, portanto, neste campo encontramos frequentemente a prescrição de moderação e meio-termo. O aspecto interno de um homem é tratado principalmente no sufismo e na filosofia islâmica e, portanto, nessas duas disciplinas também descobrimos que a moderação ou o meio-termo são ensinados enfaticamente. ” [Nota de rodapé nº 14, pág. 54]

Na verdade, os verdadeiros sufis realizam orações obrigatórias e outros deveres (fard) que a Shariah colocou sobre eles, e observam a sunnah que o Profeta recomendou. Eles nunca pensam que podem dispensar a Shariah a qualquer momento. Aqueles que violam a shariah e cometem pecados são, na verdade, impostores, que usam o sufismo para justificar suas más ações. Há um acordo geral entre os sufis de que a única maneira de saber o que as coisas são legais ou ilegais e quais atos são certos ou errados é o Alcorão, a Sunnah do Profeta, a ijtihad  de juristas qualificados (mujtahidin), e seu consenso (ijma). Estes também são os meios para conhecer os graus de obrigação, se uma coisa é obrigatória (fard/wajib) ou proibida (haram), louvável (mandub), indesejável (makruh) ou permissível (mubah). A inspiração (ilham) ou o kashf do sufi não tem regra a esse respeito, nem para determinar a legalidade ou não das coisas, nem para fixar o grau de sua obrigação. Shaykh Ahmad Sirhindi, o grande sufi e reformador religioso indiano do século XVII, afirma a visão comum nos termos mais claros: “É comumente aceito que ao determinar as regras (ahkam) da Shariah, o que conta é o Alcorão, a Sunnah do Profeta, os qiyas de um jurista qualificado (mujtahid) e o consenso da Ummah. Nenhum outro princípio além destes quatro deve ser levado em consideração para determinar a legalidade das regras. A inspiração (ilham) não determina se algo está certo ou errado, e o kashf  de um sufi não estabelece o grau de uma regra, seja ela obrigatória ou desejável. Os santos (awliya) devem seguir, como um muçulmano comum, as opiniões dos mujtahids. Suas revelações (kushuf) e inspirações (ilhamat) não elevam seu status ou os eximem de seguir os julgamentos dos juristas (fuqaha) (…). Eles têm que seguir os julgamentos dos juristas (mujtahidin) em questões de ijtihad.” [Maktubat Iman Rabbani, vol. II, p. 1041]. Na declaração acima, Sirhindi usa o termo waliyat no sentido de proximidade e intimidade com Allah.

Essa ciência islâmica vital do sufismo tem sido consistentemente exposta pelos maiores estudiosos muçulmanos de todos os tempos. A esmagadora maioria dos estudiosos muçulmanos estava ativamente envolvida no sufismo. Na verdade, quase todos os grandes luminares do Islam medieval: al Suyuti, Ibn Hajar al Asqalani, al Ayni, Ibn Khaldun, al Subki, Ibn Hajar al Haytami; escritores de Tafseer como Al Baydawi, al Sawi, Abul Suud, al Baghawi e Ibn Kathir, escritores de aqidah como Taftazani, al Nafasi, al Razi: todos escreveram em apoio sufismo. Ibn Khaldun, estadista muçulmano, jurista, historiador e estudioso do século XIV, dedicou uma longa seção de sua obra monumental, al Muqaddimah, para discutir a ciência do sufismo. Ele escreve: “O sufismo pertence às ciências do direito religioso que se originaram no Islam. É baseado no pressuposto de que as práticas de seus adeptos sempre foram consideradas pelos primeiros muçulmanos importantes, os homens em torno de Muhammad e os homens da segunda geração, bem como aqueles que vieram depois deles, como o caminho da orientação verdadeira e correta. A abordagem sufi é baseada na aplicação constante à adoração divina, devoção completa a Deus, aversão ao falso esplendor do mundo, abstinência do prazer, à propriedade, à posição a que grande massa aspira, e o retiro do mundo para a solidão pela adoração divina. Essas coisas eram comuns entre os homens ao redor de Muhammad e os primeiros muçulmanos. Então, as aspirações mundanas aumentaram no segundo (oitavo) século e depois. Naquela época, o nome especial de sufis (Sufiyah e Mutasawwifah) foi dado àqueles que aspiravam à adoração divina.

Os sufis passaram a representar ascetismo, afastamento do mundo e devoção ao culto divino. Eles desenvolveram um tipo particular de percepção que surge por meio da experiência extática. Quando as ciências foram escritas sistematicamente e quando os juristas escreveram trabalhos sobre jurisprudência e os princípios da jurisprudência, sobre teologia especulativa, interpretação do Alcorão e outros assuntos, os sufis também escreveram sobre o assunto. Alguns sufis escreveram sobre as leis que regem o ascetismo e o auto-escrutínio, como agir e não agir imitando o modelo (santos). Al Ghazali, no Ihya ulum al Din, tratou sistematicamente com as leis que regem o ascetismo e a imitação de modelos. Em seguida, explicou o comportamento e os costumes dos sufis e comentou seu vocabulário técnico. Assim, a ciência do sufismo tornou-se uma disciplina tratada sistematicamente no Islam. Antes disso, o misticismo consistia apenas na adoração divina e suas leis existiam no peito dos homens. O mesmo aconteceu com todas as outras disciplinas, interpretação do Alcorão, ciência da tradição, jurisprudência, princípios da jurisprudência e outras disciplinas.” Al Muqaddimah de Ibn Khaldun, traduzido do árabe para o inglês por Franz Rosenthal, 3 Vols., Princeton University Press, Princeton, NJ, 1967 [vol. 3, pp. 76-81].

A real visão de Ibn Taymiyyah

Padrão Geométrico na Arquitetura Indiana
Detalhe dos padrões geométricos islâmicos encontrados na tumba de Salim Chishti. Foto: Wikipedia

Mesmo Sheikh Ibn Taymiyyah e seus sucessores teológicos, Muhammad ibn Abd al Wahhab, o fundador do Wahabismo, e Ibn al Qayyim al Jawziyya, não puderam, em sua época, evitar serem associados em um ponto às tariqas sufi. Em seu livro, “Cura Natural com a Medicina do Profeta” (tradução em inglês de Tibb an Nabbi de Ibn al Qayyim al Jawziyya, Pearl Publishing House, Filadélfia, 1993, o tradutor, Muhammad al Akili, escreve: “Mais tarde, ele (Ibn al Qayyim) perseguiu sua busca pelo conhecimento nas mãos de mestres e estudiosos renomados de sua época, bem como estudou as obras e os ensinamentos de mestres sufis conhecidos em seu tempo.” [p. xi] “Ele (Ibn al Qayyim) compilou um grande número de estudos além de seus próprios livros, incluindo: 1. Tahthib Sunan Abi Dawoud (Emendação de Sunan Abi Dawoud); 2. Al Kalam al Tayyib wa al Amal al Salih (A Essência de Boas Obras e Ações); 3. Comentários sobre o livro do Shaikh Abdullah al Ansari: Manazil Saireen (Estações dos Buscadores), que é considerado o epítome do conhecimento dos livros sufis; e Zad al Maad  (Provisões da Vida Futura).” [p. Xiii]

As opiniões de Ibn Taymiyyah sobre Tasawwuf foram discutidas em maiores detalhes no livro intitulado “Sufismo e Shariah: Um Estudo do Esforço de Sheikh Ahmad Sirhindi para Reformar o Sufismo” pelo Dr. Muhammad Abdul Haq Ansari, Fundação Islâmica, Reino Unido, 1986. Dr. Ansari citou três obras bem conhecidas de Ibn Taymiyyah, Majmu Fatawa Shaykh al Islam, compilado por Abd al Rahman b. Qasim e seu filho Muhammad, Riade, 1398 A. H, 39 vols., Majmuat al Rasail wa el Masail, compilado por Rashid Rida, Cairo, 4 partes em 2 vols., e Al Furqan bayn Awliya Allah wa Awliya al Shaytan, editado por M. Abd al Wahhab Fair, Beirut, Dar el Fikr. O Dr. Ansari escreve “A imagem popular do Sheikh Ibn Taymiyyah, que os primeiros escritores ocidentais sobre o Islam nos tempos modernos ajudaram consideravelmente a construir, é que ele critica o sufismo indiscriminadamente, é totalmente contra os sufis e não vê lugar para o sufismo no Islam. Nada disso, entretanto, está correto. Ibn Taymiyyah, com certeza, é o mais completo e incisivo crítico do sufismo; e sua crítica não se limita a algumas doutrinas filosóficas ou algumas práticas populares, como sustentaram alguns escritores, mas cobre todo o campo do pensamento e da vida sufi. Mas ele certamente não é indiscriminado; às vezes, ele é amargo, mas no geral, compreensivo. E longe de dizer que o sufismo não tem lugar no Islam, ele se move para definir os perímetros de um sufismo islâmico. A atitude geral de Ibn Taymiyyah para com o sufismo é revelada nesta passagem: ‘Algumas pessoas aceitam tudo do sufismo, tanto o que é certo como o errado; outros a rejeitam totalmente, tanto o que é errado quanto o que é certo, como fazem alguns estudiosos de kalam e fiqh. A atitude certa em relação ao sufismo, ou qualquer outra coisa, é aceitar o que está de acordo com o Alcorão e a Sunnah e rejeitar o que não está de acordo’”[Majmu Fatawa Shaykh al Islam, vol. 10, pág. 82].

Ibn Taymiyyah aplica este princípio de crítica judiciosa às ideias, práticas e personalidades sufis. Ele divide os sufis em três categorias. Na primeira categoria de sufis que ele chama de mashaikh al Islam, mashaikh al Kitab wa al Sunnah e aimmat al huda, [Majmuat al Rasail wa al Masail , vol. 1, pág. 179, e Majmu Fatawa Shaykh al Islam, vol. 10, pp. 516-7 e vol. 11, pág. 233] ele menciona Fudayl b. Iyad, Ibrahim b. Adham, Shaqiq al Balkhi, Abu Sulayman al Darani, Maruf al Karkhi, Bishr ea Hafi, Sari al Saqati, al Junayd b. Muhammad, Sahl b. Abd Allah al Tustari e Amr b. Uthman al Makki. Os sufis posteriores que ele coloca nesta categoria são: Abd al Qadir al Jilani, Shaykh Hammad al Dabbas e Shaykh Abu al Bayan. Esses sufis, Ibn Taymiyyah diz, nunca foram inebriados, não perderam seu senso de discriminação, nem disseram ou fizeram nada contra o Alcorão e a Sunnah. Suas vidas e experiências estavam de acordo com a Shariah (mustaqim al ahwal) [ Majmu Fatawa Shaykh al Islam, vol. 10, pp. 516-7].

A segunda categoria consiste naqueles sufis cuja experiência de fana e enebreação (sukr) enfraqueceu seu senso de discriminação e os fez proferir palavras que mais tarde perceberam serem errôneas quando ficaram sóbrios [Majmu Fatawa Shaykh el Islam , vol. 10, pp. 220-1]. Alguns deles também fizeram coisas [Majmu Fatawa Shaykh el Islam , vol. 10, pp. 382, ​​557] sob enebreação que a Shariah não aprova mas, mais cedo ou mais tarde, eles ficaram sóbrios e viveram bem. Nesta categoria, Ibn Taymiyyah menciona os nomes de Abu Yazid al Bostami, Abu al Husayn al Nuri e Abu Bakr al Shibli. Mas ele nem censura sua experiência de fana e sukr, nem condena o que disseram ou fizeram naquele estado. Em vez disso, pede desculpas por eles, alegando que estavam intoxicados (sukran) e perderam o controle sobre a razão. [Majmuat el Rasail wa el Masail , vol. 1, pág. 168; Majmu Fatawa Shaykh el Islam , vol. 10, pp. 382, ​​557].

Sua crítica é dirigida à terceira categoria de sufis que acreditaram em ideias e expuseram doutrinas que contradizem os princípios islâmicos, ou que se entregaram a práticas condenadas pela shariah. O primeiro sufi neste grupo é al Hallaj [Majmuat el Rasail wa el Masail, vol. 1, pp. 81, 83; Majmu Fatawa Shaykh el Islam, vol. 11, pág. 18]. Ao lado de al Hallaj, os sufis que recebem fortes críticas de Ibn Taymiyyah são aqueles que expõem a doutrina do Ser Único (wahdat al wujud), como Ibn el Arabi, Sadr el Din el Qunawi, Ibn Sabem e Tilimsani. Ibn el Arabi, que é a figura central neste contexto (de wahdat el wujud), Ibn Taymiyyah o submete a críticas detalhadas. Ele é, no entanto, justo em reconhecer que, de todos os expoentes do wahdat el wujud, ele está mais próximo do Islam, que muitas de suas ideias estão corretas, que ele distingue entre o Manifesto (al Zahir) e os objetos de manifestação (mazahir), e aceita os comandos e as proibições (do Shar) e outros princípios como eles são. Ele recomenda muitas coisas em suluk que os líderes sufis prescreveram com relação ao bom comportamento e devoção. É por isso que muitas pessoas recorrem a seus escritos em seus suluks e se beneficiam deles, embora não saibam sua real importância [ Majmuat el Rasail wa el Masail, vol. 1, pág. 176].

Ibn Taymiyyah não se opõe à tariqah dos sufis como tal, nem à sua concentração em algumas formas aprovadas, nem à adoção de novas, desde que não se enquadrem na categoria de inovação não autorizada (bidah). Ele não se opõe, por exemplo, à experiência de fana e união; o que ele exige é que não se faça disso o objetivo do sufismo, ou nutrir ideias errôneas sobre ele. Ele não se oporia à intensificação de algumas formas aprovadas de zikr ou à confiança em alguns métodos para purificar a alma, com a negligência de outros, desde que esteja dentro dos limites da Shariah [Majmuat el Rasail wa el Masail, vol. 4, pp. 86-87]. Um sufi pode, por exemplo, retirar-se temporariamente para um claustro (khalwah) [Majmuat el Rasail wa el Masail, vol. 4, pp. 84-6, 92-3], desde que observe o salat na assembléia e a oração da sexta-feira, e cumpra suas obrigações essenciais. Ibn Taymiyyah insistiria que essas práticas não deveriam mudar ou alterar os valores das coisas que a Shariah normalmente atribui a elas [Majmu Fatawa Shaykh el Islam, vol. 11, pp. 398-400]. “Não há caminho para Deus”, diz ele, “exceto seguir o Profeta externa e internamente” [ Al Furqan bayn Awliya Allah wa Awliya el Shaytan, p. 145].

Vale a pena notar que Al Hallaj foi executado em Bagdá em 922 por dizer “Ana al Haqq” (“Eu sou a verdade”, ou seja, Deus), e seu ex-professor, al Junayd, estava entre aqueles que deram o veredicto de que ele deveria morrer. [Ver Abu Abd al Rahman al Sulami, em Tabakat al Sufiyya, Editado por Nur al Din Shariba, Maktaba al Khanji, Cairo, 1986, pp. 307-8, para detalhes.]

O sufismo na formação de atuais grupos islâmicos

Islamismo na Índia

É apropriado discutir como o Tasawwuf desempenhou um papel significativo na formação de dois movimentos islâmicos – a Irmandade Muçulmana (al Ikhwan al Muslimun) e o Tablighi Jamaat. Em seu ensaio sobre a Irmandade Muçulmana na Enciclopédia de Oxford do Mundo Islâmico Moderno, o professor Nazih N. Ayubi escreveu: “Fundada em Ismailiyah, Egito, em 1928 por Hasan al Banna (1906-1949), a Irmandade Muçulmana (al Ikhwan al Muslimun) é o principal órgão e fonte de inspiração para muitas organizações islâmicas no Egito e em vários outros países árabes, incluindo Síria, Sudão, Jordânia, Kuwait, Iêmen e alguns estados do norte da África [vol. 3, pp. 183-7].”

Em seu ensaio sobre a Irmandade Muçulmana no Egito na Enciclopédia Oxford do Mundo Islâmico Moderno, o professor Denis J. Sullivan escreve: “Hasan al Banna nasceu em outubro de 1906 na província de Buhayrah, a nordeste do Cairo. Seu pai era imam e professor na mesquita local. No início da adolescência, al Banna estava comprometido com o sufismo, ensinando, organizando pela causa do Islam, nacionalismo e ativismo. Como organizador, ele trabalhou com várias sociedades. Aos doze anos, em sua cidade natal, Mahmudiyah, ele se tornou o líder da Sociedade para o Comportamento Moral e, logo depois, um membro da ordem sufi Hasafiyah. Aos treze anos, foi nomeado secretário da Sociedade Hasafiyah para a Caridade, cujo objetivo era preservar a moralidade islâmica e resistir aos missionários cristãos. Ahmed al Sukhari, chefe da ordem, mais tarde ajudou al Banna a desenvolver a ideia do Ikhwan. Combinado com as influências extracurriculares do sufismo, o pensamento de Muhammad Rashid Rida e o movimento Salafiyah, o nacionalismo e a instrução de seu pai, al Banna desenvolveu uma base intelectual diversa para sua própria missão [vol. 3, pp. 187-191].”

“Al Banna esteve envolvido com a tariqah (do shaykh sufi, Hasanayn al Hasafi) por vinte anos e manteve um respeito por esse estilo estrito de sufismo ao longo de sua vida. Parece ter influenciado seu pensamento organizacional em termos dos métodos de instrução em sua Irmandade Muçulmana e os rituais diários exigidos de seus membros [vol. 4, pág. 115].”

Em seu ensaio sobre Tablighi Jamaat na Enciclopédia Oxford do Mundo Islâmico Moderno, o professor Mumtaz Ahmad escreve: “O Tablighi Jamaat do subcontinente Indo-Paquistão, também chamado de Jamaat (Partido), Tahrik (Movimento), Nizam (Sistema), Tanzim (Organização) e Tahriki Iman (Movimento de Fé), é um dos movimentos islâmicos populares mais importantes no mundo muçulmano contemporâneo. De um início modesto em 1926 com o trabalho dawah (missionário) em Mewat, perto de Delhi, sob a liderança do estudioso sufi Maulana Muhammad Ilyas (1885-1944), o Jamaat hoje tem seguidores em todo o mundo muçulmano e no Ocidente. Sua conferência internacional anual de 1993 em Raiwind, perto de Lahore, Paquistão, teve a participação de mais de um milhão de muçulmanos de 94 países. De fato, nos últimos anos, a conferência anual de Raiwind se tornou a segunda maior congregação religiosa do mundo muçulmano depois do Hajj.

Os aspectos pietistas e de desenvolvimento do Tablighi Jamaat devem sua origem aos ensinamentos e práticas sufi de Shaykh Ahmed Sirhindi, Shah Wali Allah, e do fundador do movimento Mujahidin, Sayyid Ahmad Shahid (1786-1831). Esses sufis, que pertenciam à ordem Naqshbandiyah, consideravam a observância da shariah parte integrante de suas práticas. É nesse sentido que o Tablighi Jamaat foi descrito, em sua fase inicial, tanto como uma forma revigorada da ortodoxia islâmica quanto como um sufismo reformado. Maulana Ilyas era um erudito religioso islâmica na tradição do seminário ortodoxo Deoband na Província Unida e um seguidor Naqshbandiyah.

Em questões de crenças e práticas religiosas, o Tablighi Jamaat seguiu consistentemente a tradição ortodoxa Deoband e enfatizou taqlid (seguindo as escolas estabelecidas da lei islâmica) em vez de ijtihad (raciocínio independente). Ele rejeita expressões populares de religiões como a veneração de santos, visitas a santuários e observação de rituais sincréticos associados ao sufismo popular. O Jamaat pode, portanto, ser considerado um herdeiro da tradição reformista-fundamentalista do Shah Wali Allah, com sua ênfase no sufismo reformado e na estrita observação da sunnah do Profeta [vol. 4, pp. 165-169].”

Em seu livro, O Movimento de Fé de Mawlana Muhammad Ilyas, George Allen e Unwin Ltd., Londres, 1972, M. Anwarul Haq discorreu muito sobre a vida, obra e pensamento de Maulana Muhammad Ilyas, com um foco exclusivo no origem sufi de seu movimento. Mais evidências sobre a ligação entre Tasawwuf e Tablighi Jamaat podem ser encontradas em Fazail Amaal, Muhammad Zakariya, Waterval Islamic Institute, Johannesburg, África do Sul, 1994. Fazail Amaal, a edição revisada de Tablighi Nisab (Ensinamentos islâmicos), é uma coleção de tratados de um estudioso de hadith (Shaikhul Hadith), patrono e parente próximo do fundador do Tablighi Jamaat, Maulana Muhammad Ilyas. O livro faz parte das leituras de instrução do Jamaat. Apresentarei alguns trechos deste livro: “Requisitos do bom salat sugeridos pelos sufis: Os sufis escrevem: Existem doze mil virtudes no salat, que podem ser alcançadas por meio de doze pontos. Se uma pessoa deseja obter todos os benefícios do salat, ela deve cuidar desses pontos. Sinceridade é, obviamente, essencial em cada etapa. Esses pontos são os seguintes: 1. Conhecimento, 2. Wudhu, 3. Vestido, 4. Tempo, 5. Qiblah, 6. Intenção, 7. Takbeer Tahreemah, 8. Qiyaam, 9. Qiraat, 10. Ruku, 11. Sajdah e 12. Qadah.” [pp. 95-97] Salat de poucos Sahaabah, Taabiees e sufis: ‘[pp. 98-103]. 

Os grupos desviados

Falsos Sufis
(Foto: Nicole Craine / NY Times)

Com tudo isso, observamos uma contradição. Por que é que, se o sufismo foi tão respeitado como parte da vida intelectual e política muçulmana ao longo de nossa história que há, hoje em dia, vozes iradas se levantando contra ele? Aparentemente, existem duas razões. Primeiro, tem havido manifestações desviantes do verdadeiro sufismo devocional. Em seu trabalho, The Concise Encyclopedia of Islam, Cyril Glasse descreve essa questão da seguinte forma: “Um ramo do sufismo devocional popular busca a segurança acima de tudo em fenômenos psíquicos, comunicação com espíritos ou gênios, dança em transe, magia, prodígios como comer vidro, perfurar o corpo com facas, e assim por diante. Nos poderes psíquicos e estados mentais extraordinários, ele encontra provas de realização espiritual. Deu origem ao uso europeu da palavra faquir (que vem da palavra para um autêntico discípulo sufi, um dervixe, ou faqir, literalmente um ‘pobre’) para se referir a um mágico ou artista de mercado, e alcançou notoriedade não apenas entre os observadores ocidentais, mas também nas sociedades islâmicas [p. 380].”

Abd al Karim Jili, o estudioso da Lei Sagrada ou Shariah do século XIV, descreve tal experiência: “Meu irmão, Allah, tenha misericórdia de você, eu viajei para as cidades mais remotas e lidei com todos os tipos de pessoas, mas nunca tive meus olhos visto, nem ouvido falar, nem há nada mais feio ou mais distante da presença de Allah Altíssimo do que um certo grupo que finge ser sufi realizado, reivindicando para si uma tradição espiritual linear dos perfeitos e aparecendo em sua aparência, enquanto eles não acreditam em Allah, Seus mensageiros ou no Último Dia, e não cumprem com as responsabilidades da Lei Sagrada ou Shariah, retratando os estados dos profetas e suas mensagens de uma maneira que ninguém com uma partícula de fé em seu o coração pode aceitar, muito menos alguém que atingiu o nível daqueles a quem o invisível é revelado e que tem uma visão gnóstica. Vimos um grande número de seus luminares em cidades no Azerbaijão, Shirwan, Jilan e Khurasan, que Allah os amaldiçoe a todos.” (Idah al maqsud min wahdat al wujud, Abd al Ghani al Nabulsi, Matbaa al Alam, Damásco, 1969, pp. 17-18).

Em segundo lugar, há o surgimento do que é conhecido como sufismo “popular”. Algumas pessoas ficam perplexas com a vestimenta, a terminologia ou a atitude dos sufis. Eles imitam os sufis sinceros externamente, sem experimentar luta espiritual ou autodisciplina. Em vez disso, eles atacam e discutem sobre riquezas que são ilegais, duvidosas ou de governantes, destruindo a honra uns dos outros sempre que têm propósitos contrários. Em sua Enciclopédia Concisa do Islam, Cyril Glasse o descreve e o contrasta com o verdadeiro sufismo devocional nas seguintes palavras: O sufismo “metafísico”, como ensinado pelos grandes mestres espirituais, é diferente do sufismo “popular”. Em alguns países, centenas de milhares de discípulos às vezes foram apegados a um único mestre, mais do que poderia ter uma verdadeira vocação para um caminho espiritual integral. Desenvolveu-se uma espécie de sufismo que reflete uma ideia popular de espiritualidade. Como acontece em todas as civilizações, essa espiritualidade popular confunde a devoção (aumentada por grande zelo e uma multiplicação de práticas rituais) com pura intuição espiritual e conhecimento iluminado e transcendente. Desnecessário dizer que o folclore apregoado como “sabedoria dos idiotas” pode ser exatamente isso, mas não tem nada a ver com sufismo de qualquer tipo, nem é um “autodesenvolvimento” divorciado de sua estrutura religiosa. O sufismo metafísico, ou verdadeiro, é um caminho espiritual no coração do Islam. Seu ponto de partida é a discriminação entre o Real e o irreal, seu método é a concentração no Real e sua meta é o Real. Nas palavras de um Hadith sagrado: “Meu servo não cessa de se aproximar de mim com atos de devoção, até que eu me torne o pé com o qual ele anda, as mãos com as quais ele agarra e os olhos com os quais ele vê.” Bayazid al Bistami disse: “Durante trinta anos, fui em busca de Deus e, quando abri meus olhos no final desse tempo, descobri que era realmente Ele quem me buscava”. [p. 380]

Os sufis corretamente guiados opõem-se fortemente e condenam práticas como a veneração excessiva de santos, pedir ajuda ou proteção aos santos, orar aos santos, celebrações anuais e festas no túmulo de um santo (eurs) e observar os rituais sincréticos. Enfatiza-se que a veneração excessiva de um santo provavelmente levaria à adoração de algo diferente de Allah – ao politeísmo ou associação de parceiros com Allah (shirk) e que atrações vistosas durante as festas são definitivamente contrário à shariah e, portanto, deve ser proibida. Uma pessoa que ora a um santo provavelmente atribui aos santo poderes que deveriam ser atribuídos apenas a Allah. O professor William C. Chittick escreve, “Embora as grandes autoridades sufis estabeleçam muitas diretrizes para manter o sufismo no centro da tradição islâmica, movimentos religiosos populares que objetivavam intensificar a experiência religiosa e tinham pouca preocupação com as normas islâmicas também estavam associados ao sufismo. Quer os membros desses movimentos se considerassem sufis ou não, os oponentes do sufismo ficavam felizes em afirmar que seus excessos representavam a verdadeira natureza do sufismo. As próprias autoridades sufis frequentemente criticavam os falsos sufis.” [The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, vol. 4, pág. 104]. É digno de nota que, mais recentemente, centenas de volumes foram publicados no Ocidente sobre o sufismo e a maioria deles foi escrita por pessoas que “adotaram” o sufismo para justificar ensinamentos de origem questionável, ou que deixaram as salvaguardas da prática correta e do pensamento correto – Islam e iman – e, portanto, não têm acesso ao ihsan que é construído sobre os dois.

Os estudiosos alertam fortemente para esses pretendentes ao sufismo. Imam Ghazali diz: “Quando alguém afirma que existe um estado entre ele e Allah, que o livra da necessidade de obedecer à Lei Sagrada ou Shariah de forma que a oração, o jejum e assim por diante não sejam obrigatórios para ele, ou que beber vinho e tomar o dinheiro do povo é permitido a ele – como alguns pretendentes ao sufismo, a saber aqueles ‘acima da Lei Sagrada ou Shariah’ (ibahiyyun) alegaram – não há dúvida de que o imam dos muçulmanos ou seu representante é obrigado a matá-lo. Alguns sustentam que executar tal pessoa é melhor aos olhos de Allah do que matar cem incrédulos no caminho de Allah Altíssimo.” (Hashiya al Shaykh Ibrahim al Bajuri, Dar al Fikr, Beirute, 1925, Abu Shuja al Asfahani, Ahmad ibn al Husayn, Ibrahim ibn Muhammad al Bajuri e Muhammad ibn Qasim al Ghazzi, Dar al Fikr, Beirut, 1925, vol. 2, pág. 267).

Izz ibn Abd al Salam, um erudito Shafie mujtahid Imam, escreve: “Se alguém vê alguém que pode voar pelo ar, andar sobre as águas ou informar alguém do invisível, mas que infringe a Lei Sagrada ou Shariah cometendo um ato ilícito sem uma circunstância atenuante que legalmente o desculpe, ou que negligencia um ato obrigatório sem razão legítima, pode-se saber que tal pessoa é um diabo que Allah colocou ali como uma tentação para o ignorante. Tampouco é forçado que tal pessoa seja um dos meios pelos quais Allah escolhe desviar os homens, pois o Anticristo (al Dajjal) trará os mortos à vida e fará com que os vivos morram, tudo como uma tentação e aflição para aqueles que seriam desencaminhados” (al Iman al Izz ibn Abd al Salam wa atharuhu fi al fiqh al Islami, Ali Mustafa al Faqir, Mudiriyya al Ifta li al Quwat al Musallaha al Uduniyya, Amman, 1979, vol. 1, pág. 137). A Al Junayd, “o mestre de todos os sufis” (Shaykh al taifah), foi dito uma vez: “Há um grupo que afirma ter chegado a um estado em que a responsabilidade legal (como salat, siyam) não se aplica mais a eles.” “Eles chegaram”, respondeu ele, “mas para o inferno” (Iqaz al himam fi sharh al Hikam, Ibn Ajiba, Ahmad ibn Muhammad e Ahmad ibn Muhammad Ibn Ata Illah, Mustafa al Babi al Halabi wa Awladuhu, Cairo, 1972, p. 210).

Sayyid Abul Ala Maududi reitera a mesma opinião: “É a desgraça dos muçulmanos que, à medida em que se afundaram em conhecimento e caráter com o passar do tempo, eles também sucumbiram às filosofias equivocadas das nações que eram então dominantes. Eles participaram dessas filosofias e remendaram o Islam com suas ideias pervertidas. Eles poluíram o puro espírito do Tasawwuf islâmico com absurdos que não podiam ser justificados por nenhum esforço de imaginação com base no Alcorão e no Hadith. Gradualmente, apareceu um grupo de muçulmanos que pensavam e se proclamavam imunes e acima dos requisitos da shariah. Essas pessoas são totalmente ignorantes do Islam, pois o Islam não pode admitir Tasawwuf que se liberta da Shariah e toma liberdades com ela. Nenhum sufi tem o direito de transgredir os limites da Shariah ou tratar levianamente as obrigações primárias (Faraid), como orações diárias, jejum, zakat e o hajj.” [Towards Understanding Islam, p. 97]

Apresentei pontos de vista de estudiosos sobre o sufismo tão fielmente quanto pude. Essas opiniões dos estudiosos são um testemunho real do caráter islâmico do sufismo. Espero que esta apresentação remova muitas noções erradas que as pessoas têm sobre o sufismo. Não será difícil agora para ninguém ver que o sufismo, devidamente concebido, tem um lugar de direito no Islam. 

Fonte: Escrito por Shafiq ur-Rahman e publicado em Masud.

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