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O problema da apostasia no Islã

A Sharî’a consiste de algumas leis que permanecem as mesmas independentemente das circunstâncias mudarem e os outros mudarem com elas. A maior parte da Sharî’a é de acordo com o que indivíduos muçulmanos seguem em suas próprias vidas. Algumas são para juízes implementarem nas cortes. Finalmente, o terceiro segmento de leis é para o governante ou autoridade política implementar baseado nos melhores interesses da sociedade. As regras da Sharî’a sobre muçulmanos que decidem deixar o Islã pertencem a esse terceiro grupo. Implementado no passado para proteger a integridade da comunidade muçulmana, hoje esse objetivo importante pode ser melhor alcançado pelos governos islâmicos: usando de seu direito para impor penas para a apostasia.

Uma das acusações mais comuns lançadas contra o Islã envolve a questão da liberdade de religião. O problema, de acordo com os críticos: o Islã não tem nenhuma.

Essa crítica pode atingir alguns como algo estranho já que é bem sabido que tanto a religião do Islã e a civilização islâmica têm mostrado um nível de tolerância religiosa que deixariam os americanos modernos vermelhos de vergonha. Então do quê esses críticos estão falando? O que eles estão se referindo não é a questão de tolerar aqueles que seguem outras religiões. É sobre a pena islâmica tradicional para muçulmanos que deixam sua própria religião. Conhecido como ridda ou irtidād em árabe, é comumente traduzido como apostasia (o ato genérico de se renunciar ou deixar a própria religião).

Como as questões sobre apedrejamento e amputação da mão, a apostasia no Islã só pode ser entendida se se estiver disposto a enxergar além das manchetes provocativas e mergulhar na natureza do como a jurisprudência se desenvolveu no mundo pré-moderno e no Islã em particular. Como com essas penas duras, a confusão moderna sobre apostasia no Islã tem menos a ver com alguma falha básica nas escrituras do Islã e mais a ver com um desenvolvimento majoritário na história humana, nomeadamente a grande diminuição do papel da religião na lei e governança das sociedades modernas.

Embora vamos nos referir a ridda como apostasia por conveniência, como em muitos casos, o coração do assunto jaz no simples ato da tradução. No tempo do Profeta Muhammad ﷺ e da primeira comunidade muçulmana, o substantivo árabe ridda e o verbo derivado deste eram entendidos não como significando uma escolha pessoal de mudar-se a própria religião mas como um ato público de secessão política da comunidade muçulmana.

Interessantemente, essa dimensão da apostasia como traição e oposição a uma certa comunidade, faltante no uso normal da palavra “apostasia” nas línguas do Ocidente, é realmente redescoberta em estudos sociológicos sobre apostasia. Muitos estudos observando a esses que deixam grupos religiosos, assim como comunidades definidas por ideologias seculares mostram que o que distingue apóstatas daqueles que simplesmente partem é que apóstatas se tornam oponentes ativos de sua identidade anterior, mais renegados do que meros dissidentes. Na mesma linha, o problema com a ridda no Islã não é que uma pessoa esteja exercitando sua liberdade de consciência e escolhendo não mais seguir uma religião. O problema seria quando tal decisão se tornasse um ato público com implicações políticas.

 

Religião no Mundo Pré-Moderno

Tão antiga quanto as primeiras sociedades complexas na Mesopotâmia, a sociedade humana viu a religião como algo essencial. Assegura a relação de indivíduos e comunidades a alguma realidade acima e além do mundo superficial em volta. Também transcende o pessoal e comunal. Seja o governo do Faraó no Antigo Egito, a “ordem sob o céu” de Confúcio ou o direito divino dos monarcas europeus, a religião escorou a ordem política e social dentro das comunidades humanas e os estados foram estabelecidos. Imperadores romanos requeriam que todos os habitantes de seu império oferecessem sacrifícios simbólicos para o guiamento divino do imperador, não porque eles eram opressores e intolerantes; o povo poderia adorar os deuses que quisessem, mas também teriam que ajudar a manter a pax deorum (a paz dos deuses), a ordem mesclada divina e terrena que trouxe paz e prosperidade para todos. A lei do Velho Testamento dos Filhos de Israel refletia essa sobreposição da afiliação religiosa e afirmação duma identidade tribal e até mesmo estatal; aqueles judeus que abandonaram o Deus de Israel para tomar a adoração de outras deidades foram condenados ao apedrejamento (Deuteronômio 13:8-9; 17:2-7).

Os muçulmanos que construíram a civilização islâmica herdaram e afirmaram esse papel antigo assumido pela religião. Os teóricos políticos muçulmanos escreveram que uma religião de ampla aderência e um estado estável são os dois pilares mais importantes da prosperidade do mundo. “A religião e a soberania terrena eram gêmeas” se tornou um ditado popular.

Na civilização islâmica, a ordem do mundo sob o céu era simples. Os muçulmanos criam que Deus tinha revelado Sua mensagem final à humanidade. Diferente dos profetas anteriores, o último profeta foi mandado para todas as comunidades, e sua mensagem retificou os erros que se arrastaram para os ensinamentos revelados trazidos pelos profetas anteriores. O que era melhor para os seres humanos era claro: a adoração do Um Deus e seguir a religião de Muhammad ﷺ, que poderia promover “felicidade em ambas as moradas (al-saʿāda fī al-dārayn),” tanto nesse mundo quanto no próximo. Mas o Alcorão e o Profeta ﷺ também deram ao povo o direito para rejeitar esse caminho e continuar praticando sua religião sob o governo islâmico. Como os sábios e governantes muçulmanos o entenderam, sua missão era clara: estender o governo do Islã e a lei de Deus o mais longe possível não para que todos fossem forçadamente convertidos ao Islã (isso raramente aconteceu), mas para que “a palavra de Deus fosse suprema” (um hadîth famoso) e para que o máximo de pessoas possível pudessem viver dentro da ordem final de Deus sob o céu.

A ordem desse mundo era clara para a elite acadêmica e política que a formou e governou. Como o Profeta ﷺ disse: “O Islã é exaltado. Não é exaltado sobre (outras coisas).” Os não muçulmanos, que foram por muitos séculos e em alguns casos permanentemente a maioria na civilização, poderiam continuar a viver por suas próprias religiões e leis religiosas. Qualquer um que quisesse poderia se converter ao Islã e se juntar à classe governante dos muçulmanos (Isso levanta questões interessantes sobre qual sistema seria mais discriminatório, um no qual um grupo religioso governa mas é totalmente aberto para quem entra, ou um que somente os cidadãos dum estado da nação gozam de todos (ou de alguns) direitos lá, e onde adquirir a cidadania é na maior parte difícil ou impossível). Mas encorajar ou publicar, ou mesmo permitir, o movimento na direção oposta, para baixo e longe da classe dominante, era um assunto diferente.

Na lógica dessa ordem, questionar a primazia do Islã era desestabilizar a ordem social por si mesmo. Como resultado, todas as escolas de lei islâmicas consideravam apostasia como um crime sério. A maioria dos sábios muçulmanos consideravam isso entre os crimes de hudûd (as vozes principais da escola de lei hanafi são exceção a isso), embora com algumas distinções importantes.

Essa apostasia era entendida primariamente como uma ameaça a uma ordem política abrangente e não como um crime por si só e é claro como os juristas muçulmanos a descreviam. A apostasia se diferia de outros crimes sérios, tais como fornicação e assassinato, pois por si mesma não transgride o direito dos outros. Como um resultado, diferente de outros crimes, se alguém que deixou o Islã decida se retratar, o crime de apostasia desaparece e não se aplica qualquer pena. Para um crime como homicídio, por outro lado, mesmo se o perpetrador se arrependa profundamente pelo seu ato, o dano que foi causado tanto à vítima e à sua família tem direito à justiça. Deixar o Islã e abraçar a descrença são grandes infrações, disse o jurista hanafi famoso al-Sarakhsī (morto cerca de 1096 d.C.). “Mas eles estão entre o ser humano (lit., o escravo) e seu Senhor,” acrescentou. A pena jaz no Além. “O que há de penas aqui nesse mundo [para apostasia],” ele continuou, “são políticas estabelecidas pelo bem comum dos seres humanos ((siyāsāt mashrūʿa li-maṣāliḥ taʿūdu ilā al-ʿibād).” Alguém que repetida e insistentemente proclame suas apostasia do Islã é semelhante a um criminoso violento ameaçando a segurança pública, al-Sarakhsī explica. O bem comum que a apostasia ameaça é a Sharî’a por si mesma e os direitos que ela preza em proteger de todos os seus assuntos, muçulmanos ou não: direitos à integridade física, propriedade, religião, razão, família e honra (ʿirḍ).

A palavra que al-Sarakhsī usou para indicar ‘políticas,’ siyāsa, é crucial para entender o funcionamento da lei islâmica em geral e assuntos como a apostasia em particular. Siyāsa pode ser traduzida como política, governança, lei administrativa e até mesmo direito criminal. Suas funções variam, mas o que os unifica é que, enquanto a maior parte da lei islâmica era aplicada por juízes muçulmanos independentes (de fato, era zelosamente guardada por eles em parte por medo de abuso político), a siyāsa cai na competência da autoridade governamental/política. A siyāsa incluía áreas claramente pertencentes a uma autoridade política executiva, tal como políticas externas, organização militar, lidar com minorias não muçulmanas num estado islâmico e com leis administrativas mundanas (como leisde trânsito). Outros assuntos, como impostos, viriam sob a siyāsa provido que o governante não exceda certos limites.

Finalmente, haviam áreas do direito criminal como roubo violento ou homicídio premeditado que os juristas muçulmanos entenderam estar na alçada do governante para a decisão final. De acordo com al-Sarakhsī e muitos outros teóricos legais muçulmanos, é nesse âmbito que o tópico da apostasia se compete. A siyāsa era em muito parte da Sharî’a, mas era aplicada por um governante temporário, não pelos sábios/juízes muçulmanos (embora, em assuntos como direito criminal, os sábios muçulmanos formularam muito do direito que as autoridades políticas aplicaram e eles estavam quase sempre presentes nas cortes criminais). Então quando um juiz no Egito do meio do século X decidia que um apóstata deveria ser executado, ele devia pedir a permissão do califa para que levasse adiante a execução. Alguns anos antes, quando o governador do Egito era apresentado a um muçulmano que se converteu ao cristianismo, o julgamento só poderia acontecer com a consulta dum juiz.

Em todos os aspectos da siyāsa, os sábios muçulmanos afirmaram o princípio básico que as políticas do governante “quanto aos [seus] assuntos são condicionadas ao [à busca do] bem comum.” Como vemos, a apostasia diferia dos outros crimes de hudûd e crimes como homicídio em pelo menos um aspecto importante. Uma vez que alguém foi tido como culpado de crimes gerais de hudûd, a autoridade governante tem que prosseguir com a pena (baseado na afirmação do Profeta (s.a.w.s.) que ele puniria até mesmo sua própria filha se ela fosse culpada). Se ocorrer um homicídio, a autoridade governante não pode se recusar a punir a parte culpada se os parentes da vítima assim o quiserem, já que este é seu direito. Nossa discussão aqui mostrará que lidar com apostasia, em contraste, cai totalmente dentro do critério da autoridade governante.

 

O Novo Papel da Religião no Ocidente Moderno e Global

Seguindo o desafio de Martinho Lutero à autoridade papal (que faz já quinhentos anos neste ano), a Europa Ocidental foi mergulhada em mais de um século de estado de guerra religiosa horrenda. Finalmente terminou quando os monarcas engajados concordaram que o governante de cada estado escolheria qual seita do cristianismo seguiria. Tão exaustivo foi o derramamento de sangue e destruição empregados por demandas religiosas violentamente apresentadas ao público que um movimento gradual começou na direção de tornar a religião um assunto privado. A República Holandesa estava à frente disso. No fim do século XVI foi decidido que, embora cada um de seus diferentes estados componentes tenham igrejas oficiais, indivíduos dissidentes não poderiam ser discriminados ou perseguidos por suas crenças.

Esses desenvolvimentos aconteceram junto com um senso crescente entre os teólogos protestantes (p. ex. o puritano americano Roger Williams [morto em 1683] e o filósofo iluminista John Locke [morto em 1704]) que coagir indivíduos para um conformismo religioso, seja pelo governo ou por outros cidadãos, era tanto odioso para Deus como absurdo filosoficamente. Como se poderia “forçar” alguém a crer em algo, Locke se perguntava.

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Apesar dos ajustes, iniciativas e esforços de alguns para reduzir a autoridade pública da religião e seus elos com o governo, em meados de 1800 muitas das nações da Europa Ocidental se restringiram dramaticamente à extensão a qual suas leis e sistemas políticos traçaram linhas de direitos garantidos de acordo com a religião. A Primeira Emenda da Constituição Americana comprometeu o governo federal (e eventualmente os governos estaduais também) a nem favorecer nenhuma religião, nem restringir o exercício religioso, embora sempre foi difícil de garantir isso. Essa separação de Igreja e Estado encontrou sua forma mais extrema no sistema francês de laicidade (über-secularismo), que foi formalizado em 1905 e prometida não somente para terminar a discriminação religiosa na esfera pública mas também para levar a religião inteiramente para fora disso.

Claro que separar a religião e o governo ou só se assegurar que o governo seja neutro em assuntos de religião são ambas ordens elevadas. Leis e políticas crescem e refletem as culturas que a criaram, e as culturas são profundamente influenciadas pela religião. Como Matthew Hale (morto em 1676) escreveu: “O cristianismo é parte das leis da Inglaterra.”

Até mesmo quando governos são limitados em sua habilidade para permitir formalmente a religião de moldar as leis e políticas, o papel da religião é ainda evidente. Um homem que tenha proferido afirmações anticristãs em Nova York em 1818 não era condenado por blasfêmia, já que tal crime não poderia ser sentenciado num estado que sustenta liberdade de religião. Mas ele é condenado por ofender as sensibilidades públicas.

Mesmo hoje, leis na Europa Ocidental que banem as muçulmanas de usarem véus faciais em público, burquínis na praia ou véus na cabeça em escolas, tudo isso porque violam a “ordem pública” podem ser vistas como vestígios de como as influências tradicionais se igualam a estados seculares para discriminarem no campo religioso. Não há nada inerentemente perigoso sobre o véu de cabeça ou facial. Milhões de muçulmanas em dúzias de países os usam todo dia e nem elas nem seus governos se sentem ameaçados quanto à sua ordem pública. Além disso, até mesmo em países ocidentais algumas freiras cobrem seu cabelo e se vestem modestamente – mesmo na praia (como foi divulgado por cidadãos irritados pela hipocrisia do banimento do burquíni em 2016). E então há coberturas faciais seculares tais como balaclavas no tempo frio. Como um acadêmico do Direito francês observou, no contínuo drama francês sobre véus de cabeça e burquínis, a “ordem pública” sofreu a mutação de um desejo razoável de proteger a paz, saúde e segurança pública a uma ferramenta “usada para justificar e legitimar restrições à liberdade de religião.”

Com a religião diminuindo como uma força formal na vida oficial da Europa Ocidental e sua descendência colonial, o estado-nação aconteceu. Em meados de 1800, a forma primária de identidade sendo advogada pelos europeus ocidentais não era mais o cristianismo ou mesmo uma aliança a uma cultura local ou regional. Foi como o cidadão duma nação cujas fronteiras são pelo menos aspiracionalmente confinantes com um povo nacional homogêneo (França era onde os franceses moravam), uma língua nacional (dialetos locais e línguas que não são o francês devem ir embora), e – trema – um destino nacional. Todos os cidadãos desses estados-nações eram nocionalmente iguais, como era a identidade nacional e não qualquer outra categoria que outorgava significado legal e político. Até mesmo os judeus da Europa, por muito tempo um “outro” interno privado de direitos básicos, foram “emancipados” e outorgados cidadania plena pelo menos formalmente de meados a fim do século XIX. Que mulheres eram negadas de direitos legais significantes tais como mulheres casadas possuírem propriedades ou o direito de participação política até o fim dos anos 1800 e mesmo até meados dos 1900 (mulheres suíças receberam o direito de votar nas eleições federais somente em 1971), era visto como natural simplesmente. Não era visto como contraditório à nova ordem do estado-nação.

O que isso queria dizer era que a religião era crescentemente – até mesmo exclusivamente – um assunto privado. Ou não deveria ter lugar na praça pública (à la France), ou não deveria ser controlada ou apoiada pelos órgãos públicos do estado (EUA). Seja como for, a religião não deveria dar nenhum ônus sobre os direitos públicos de ninguém. De fato, permitir a identidade religiosa afetar o como o estado via os direitos dos cidadãos se tornou anátema a uma identidade nacional que supostamente tem a reivindicação final de como os cidadãos entendiam seus deveres e seu lugar no mundo.

O resto do mundo logo seguiu a liderança da Europa Ocidental, começando pelo Egito em meados do século XIX e seguindo pelos outros estados-nação que os Grandes Poderes foram esculpidos em estados multinacionais como o Império Otomano ou se amarraram em novas “nações” como a Índia (há um dito famoso de Churchill que dizia que a Índia era só um termo geográfico). Esse novo mundo de estados-nação, em que a religião ou não tem qualquer papel (teoricamente) fora da vida privada, ou era visivelmente subordinada a uma identidade nacional era o completo inverso da “ordem sob o céu” pré-moderna tanto da civilização islâmica quanto do cristianismo.

 

A Pena por Apostasia na Tradição Jurídica Islâmica

Na ordem pública e cósmica da “Morada do Islã”, esse grande tecido de diversos reinos e povos unidos por uma crença na ordem legal do Islã e na pertença à comunidade (Umma) de Muhammad ﷺ, não é surpresa que a pena oficial por apostasia era severa. Em parte isso era porque, como já esclarecemos em outro lugar, os sistemas legais pré-modernos se confiavam em penas severas para compensar o efeito de dissuasão que faltaria no policiamento efetivo e força de lei. Mas principalmente o que moldou a posição da tradição jurídica islâmica sobre a apostasia do Islã foi o como isso compreendia ordem e identidade. Isso influenciou as regras sobre apostasia mais do que qualquer prescrição clara no Alcorão ou nos ensinamentos do Profeta ﷺ.

Em todas as escolas clássicas do Islã sunita e xiita, a pena para um apóstata muçulmano (murtadd) era a morte. Os juristas também concordaram que somente o governante poderia mandar a execução dessa pena e que o vigilantismo seria penalizado (assim como somente uma corte ou juiz qualificado poderia declarar alguém um descrente). A regra sobre apostasia foi baseada primariamente nos três ahâdîth no Sahîh al-Bukhâri. No primeiro, o Companheiro Ibn ʿAbbās relatou que o Profeta ﷺ disse: “Quem quer que mude sua religião, mate-o.” No segundo, Muʿādh bin Jabal disse para outro Companheiro, Abū Mūsā al-Ashʿarī, que executar um apóstata era a regra de Deus e Seu Mensageiro. No terceiro, o Profeta ﷺ disse que um muçulmano só poderia ser executado pelos crimes de homicídio, adultério e apostasia.

Esses relatos proveem exemplos excelentes de como ahâdîth devem ser lidos à luz da evidência externa. Primeiro, a ordem do Profeta ﷺ de “matar qualquer um que mude sua religião” não pode ser tomada literalmente, já que é óbvio que as pessoas mudarem sua religião para o Islã não é um crime. É louvável. E mudar de religião do cristianismo ao budismo, por exemplo, não tem consequência. Então o hadîth deve ser entendido como uma advertência somente àqueles que deixem o Islã.

Semelhantemente, não é crime renunciar externamente o Islã por medo de sua segurança à medida em que ainda se creia de coração, como é claramente afirmado no Alcorão (16:106). Finalmente, a apostasia é somente considerada se a pessoa que a faz está com a mente sã, um adulto e, para a escola de lei  hanafi e várias opiniões em outras escolas, sóbria.

Tais qualificações poderiam parecer óbvias, mas uma vez que é claro que afirmações como os ahâdîth acima não deveriam ser tomadas categoricamente ou de acordo com seu significado evidente, um monte de possibilidades interpretativas são consideráveis. Por exemplo, os sábios muçulmanos concordaram que as autoridades deveriam somente se preocupar com expressões externas de apostasia, não com a prática religiosa privada das pessoas. Isso ficou claro a partir do princípio geral da Sharî’a de que a lei não busca conhecer o que está no coração das pessoas. O Profeta ﷺ alertou Usāma bin Zaid de que ele não poderia saber se a conversão de alguém foi sincera ao menos que ele pudesse “abrir seu coração”. O Profeta ﷺ mesmo é relatado de ter dito: “Não fui ordenado a buscar nos corações dos homens ou os abrir.” O Imâm al-Shāfiʿī (morto em 820) notou que o Profeta ﷺ lidou com as pessoas de acordo com suas profissões de fé externas mesmo quando ele sabia que elas eram apóstatas ou descrentes nos seus corações. Mesmo quando Deus deu ao Profeta ﷺ conhecimento direto da apostasia escondida de alguém, a aderência externa da pessoa ao Islã tornou sua vida e propriedade invioláveis.

Esse princípio ficou consagrado na máxima erudita de que: “As regras da Sharî’a concernem ao evidente e externo, e Deus concerne Ele Mesmo com o que está no coração (innamā al-aḥkām bi’l-ẓāhir wa Allāh yatawallā al-sarā’ir).”Propositalmente negligenciar a condição da fé privada do indivíduo cai no princípio mais amplo da Sharî’a de respeitar a privacidade, evitar tajassus (buscar crimes feitos no privado que não infringem no direito dos outros) e prover satr (encontrar desculpas, fazer vista grossa para a conduta errada privada desde que ela não viole os direitos dos outros). Esses princípios eram enraizados no Alcorão, que proíbe o  tajassus (Alcorão 49:12) e na Sunna, onde o Profeta ﷺ repetidamente ignora um homem tentando confessar ter violado um dos hudûd. “Se você buscar as áreas secretas ou vergonhosas das pessoas,” o Profeta  ﷺ alerta:“Você vai arruiná-lo.” Nada disso quer dizer que o Islã não valoriza a sinceridade ou a conduta externa das pessoas originadas de sua fé interna. Mas da perspectiva da lei, só atuações externas de fé que poderiam ser medidas. Qualquer outra coisa é impossível de se verificar com certeza.

Os sábios muçulmanos discordaram em dois outros detalhes da apostasia. A escola hanafi se difere de outras escolas de lei sustentando que mulheres apóstatas não sejam mortas mas somente presas. Eles baseiam isso num hadîth considerado confiável pelos hanafis no qual o Profeta ﷺ baniu o matar mulheres que deixassem o Islã. A maioria dos sábios muçulmanos, entretanto, consideram esse hadîth desconfiável e em vez disso seguem o princípio de que homens e mulheres são tratados iguais nas penas de hudûd.

Segundo, os sábios discordaram sobre se um muçulmano que renunciou sua religião deveria ter uma chance para se arrepender. Três escolas de lei sunitas requerem dar uma chance, e os hanafis consideraram isso recomendado. A vasta maioria dos sábios muçulmanos têm que essa oportunidade de se retratar deveria ser dada, baseada em uma série de ahâdîth nos quais o Profeta ﷺ mencionou dar uma chance aos apóstatas de mudarem suas mentes, assim como no precedente do califa ‘Umar. A maioria dos sábios da lei dá um período de três dias ou três chances, e Ibn Ḥanbal (morto em 855) e Abu Ḥanīfa (morto em 767) opinaram que ao acusado deveria ser dado um mês para se arrepender. O famoso sábio Ibn Ḥazm (morto em 1064) relata uma opinião de que o apóstata deveria ser perguntado se ele quer se retratar até… para sempre (yustatābu abadan wa lā yuqtalu), baseado na afirmação de ‘Umar e uma regra pelo antigo jurista al-Nakhaʿī (morto em 717; embora al-Nakhaʿī provavelmente quis dizer que um apóstata recorrente deveria ser dado chance de se arrepender todo o tempo).

 

Apostasia e a Prática da Comunidade Islâmica Antiga

O modo pelo qual a comunidade islâmica antiga parecia ter entendido apostasia difere gritantemente das regras decisivas das escolas de lei mais recentes. Isso fica mais claro no parecer do Profetaﷺ mesmo. Não há evidências confiáveis que o Profeta ﷺ já tenha executado alguém por apostasia, como observado pelo famoso sábio de Córdoba, Ibn al-Ṭallāʿ (morto em 1103). Quanto um dos Companheiros, ʿUbaidallāh bin Jaḥsh deixou o Islã e se tornou cristão enquanto os muçulmanos estavam buscando refúgio na Etiópia, o Profeta ﷺ não o mandou ser punido. O Tratado de Ḥudaibiyya, o qual o Profeta ﷺ fechou com Quraish, afirmava que qualquer um que decidisse deixar a comunidade muçulmana em Medina, nenhum dano irá cair sobre eles. Não há menção de pena por apostasia. De fato, quando um homem que tinha vindo ao Profeta ﷺ um dia antes de jurar sua lealdade ao Islã queria ser livrado de seu juramento, o Profeta ﷺ o deixou ir. O Imâm al-Shāfiʿī mesmo notou como, durante o tempo do Profeta ﷺ em Medina, “Algumas pessoas criam e então apostatavam. Então elas tomavam a roupagem externa da fé de novo. Mas o Mensageiro de Deus não as matou.”

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Isso é  igualmente claro na conduta dos primeiros califas. Quando seis homens da tribo de Bakr bin Wā’il apostataram durante uma campanha no sul do Irã, os líderes do exército os mataram. Quando o califa ‘Umar foi informado disso, ele repreendeu os comandantes. Se fosse dele a decisão, o califa explicou, ele teria oferecido aos homens “o caminho de volta pela porta que entraram,” ou ele os teria posto na prisão. Quando o piedoso califa omíada ʿUmar bin ʿAbd al-ʿAzīz (morto em 720) soube que um grupo de recém convertidos ao Islã no norte do Iraque apostataram, ele os permitiu reverter ao seu status anterior como uma minoria não muçulmana protegida.

Mesmo os piores exemplos de paciência e tolerância no período islâmico mais antigo, os extremistas kharijitas parecem terem sido mal entendidos pelo menos parcialmente pelos sábios mais recentes no tema da apostasia. Sua política de matar quaisquer outros muçulmanos que eles viram terem cometido pecados graves é geralmente explicado como eles tendo concluído que essas pessoas eram apóstatas (seu raciocínio possível: se os pecadores realmente cressem em Deus, cometeriam pecados?). Mas de acordo com uma fonte kharijita antiga, os kharijitas parecem ter feito isso mais porque eles viam seus oponentes como tendo flagrantemente desafiado a lei de Deus do que porque eles eram vistos como apóstatas pura e simplesmente. Depois dos exércitos muçulmanos conquistarem a cidade de Bukhâra em 673-4 d.C, seus habitantes continuaram se convertendo ao Islã e então retornaram a sua fé anterior no zoroastrismo assim que os exércitos árabes se foram da cidade. O exército teve que ficar voltando para restabelecer a disciplina. Em nenhum ponto alguém foi morto por isso.

Claro, algumas pessoas foram executadas por apostasia nos primeiros anos do Islã. Apesar disso em momentos onde detalhes foram dados, o que se destaca é a natureza pública disso. A apostasia ocorre não em privado mas vem com um anúncio muito público pela pessoa em questão. Isso é exemplificado na história famosa do califa ‘Ali (r.a.a.) relatadamente executando um homem chamado al-Mustaurad al-ʿIjlī por se converter ao cristianismo. Embora relatos desse evento em geral não são confiáveis de acordo com a maioria dos sábios muçulmanos, o que parece ter condenado al-Mustaurad não foi ter se convertido mas sim ficar esfregando isso na cada de ’Ali publicamente.

Um estudo recente de livros nos quais os cristãos árabes detalharam as explorações heroicas dos santos cristãos sob o governo islâmico reforça a impressão de que a apostasia era penalizada só quando era percebida como uma ameaça à ordem pública. Essas obras de  “vidas de santos” cristãs contam sobre um número de muçulmanos que abraçaram o cristianismo nos primeiros anos do Islã. De acordo com essas histórias, cada apóstata/santo fez uma confissão pública de sua nova fé, e cada um foi executado subsequentemente. A única história na qual o apóstata não foi executado, um caso no Egito do século X, foi de um homem que monges aos quais ele se juntou lhe disseram que ele tinha que repudiar o Islã publicamente. Ele não o fez, entretanto, e nunca foi executado (a despeito de seu próprio pai escrever ao califa pedindo que matassem seu filho). De fato o homem viveu toda a sua vida como um monge, estabelecendo um mosteiro e até mesmo escrevendo críticas cristãs sobre o Islã que sobrevivem até hoje.

Como os estados muçulmanos lidavam com apostasia por toda a era pré-moderna mostra uma preocupação semelhante com a apostasia somente quando isso se torna um assunto público. Um poeta árabe renomado, Abū al-ʿAlā’ al-Maʿarrī (morto em 1058), era abertamente cético sobre profecia e religiões formais, zombando o Hajj e escrevendo: “Há dois tipos de pessoa no mundo: pessoas com cérebro e nenhuma religião, ou pessoas com religião e nenhum cérebro.” Al-Maʿarrī morreu de causas naturais,  como aconteceu com outros numerosos “pensadores livres” no mundo islâmico medieval.

Achados semelhantes surgiram num estudo recente de seis casos nos quais pessoas foram executadas por outros tipos de heresia durante o período mameluco (1260-1517). Aqueles que foram executados por declarar sua apostasia eram na maioria cristãos que se converteram ao Islã e então fizeram uma exibição pública de o terem renunciado, como no caso de dois cristãos coptas em 1383 e um grupo inteiro em 1379. No último caso, foram lhes dadas inúmeras chances de se retratar de sua apostasia antes de serem punidos. Mais tarde, no Império Otomano, um muçulmano que se converteu ao cristianismo e se tornou um monge foi trazido à corte para se retratar diante de um juiz. Quando o juiz ofereceu café (presumivelmente turco) ao homem, ele o jogou na cara do juiz e começou a xingar o Islã. O juiz decidiu que o homem era louco. Só depois de ele insultar publicamente o Islã mais três vezes que o homem foi executado.

 

Reconsiderando a Apostasia no Período Moderno

As mudanças tremendas no modo como o papel da religião é visto nas sociedades fortemente influenciadas pelo nacionalismo e secularismo ocidental levou alguns sábios muçulmanos a investigar a herança da Sharî’a quanto à apostasia. A noção de que o crime de apostasia no Islã era mais uma questão de proteger uma ordem social e do estado do que policiar crenças individuais foi articulada nos anos 1940 pelo ativista intelectual muçulmano do Sul asiático Abu ‘l-’Ala Maudûdi (morto em 1979). Sábios modernos tais como os egípcios Maḥmūd Shaltūt (Shaikh al-Azhar, morto em 1964) e Yūsuf al-Qaraḍāwī, assim como o sábio iraco-americano Ṭāhā Jābir al-ʿAlwānī (morto em 2016), reconsideraram o como a apostasia deveria ser vista em contextos nos quais a identidade religiosa não era uma questão do estado. Concluíram que o que era criminoso sobre a apostasia era sua dimensão pública e a ameaça feita a uma ordem pública construída sobre identidade confessional. É esse elemento público, eles argumentam, não a questão da sua decisão privada de seguir sua consciência em mudar sua religião que a lei islâmica deveria se focar.

Longe de ser escondido ou não realizado na história legal islâmica, foi precisamente esse aspecto de apostasia como ameaça pública que explicou o porquê de juristas e estados muçulmanos terem tão pouco interesse nas escolhas religiosas privadas das pessoas. Isso também explica o porquê de todos os juristas muçulmanos por séculos afirmarem uma regra que parece se chocar tão claramente com as afirmações repetidas do Alcorão sobre a liberdade de escolha religiosa. O Alcorão alerta aqueles que abandonam o Islã depois de o abraçá-lo que seus bons atos não significarão nada nessa vida ou na outra (Alcorão 2:217). Não menciona qualquer pena mundana. Até mesmo “aqueles que creem, então descreem e então creem (de novo), então creem, e então aumentam em descrença” não são punidos terrenamente segundo o Alcorão. Em vez disso, Deus alerta somente que Ele “nunca os perdoará, nem os guiará para um caminho” (Alcorão 4:137). O versículo alcorânico que lança a nota mais estridentemente dissonante com a pena de morte por apostasia é a declaração de que “Não há compulsão na religião. A sabedoria foi claramente distinta da falsidade.” (Alcorão 2:256).

A escolha dos juristas muçulmanos de onde pôr o tópico sobre apostasia nos livros de direito mais tarde revela mais ainda que o que mais os preocupava era a natureza pública da apostasia e como eles a viam afetando a ordem política. Um livro das bases que fundaram a Escola de Lei Shâfi’i (o Muhadhdhab de Abū Isḥāq al-Shīrāzī, morto em 1083) não listou a ridda sob as penas criminais (hudûd) mas sob o capítulo lidando com rebelião (al-Bughāt). Juristas famosos da Escola Hanafi incluindo al-Sarakhsī, Ibn Humām (morto em 1457) e Ibn al-Sāʿātī (morto em 1295) lidaram com a apostasia no capítulo sobre políticas interestatais (kitāb al-siyar), não junto com penas criminais. Ibn Humām esclarece isso quando explica: “É necessário punir a apostasia com a morte para que se evite o mal da guerra, não como punição pelo ato da descrença, porque a grande pena para isso é com Deus.”

Shaltūt e outros sábios encontraram fortes confirmações para sua tese nos mesmos ahâdîth que por muito tempo eram usados como evidências para punir a apostasia com a morte. O que o Profeta ﷺ considerou punível com a morte não era a decisão pessoal de parar de crer e de praticar o Islã mas sim o trair a comunidade islâmica se juntando às fileiras inimigas. Uma das principais peças de evidência para a pena de morte por apostasia é o hadîth narrado por Ibn ʿAbbās em que o Profeta ﷺ ordenou “Quem quer que deixe sua religião, mate-o.” Esse hadîth é trazido à tona por Ibn ʿAbbās no contexto de um grupo de muçulmanos que rejeitaram o Islã e então começaram a pregar e até mesmo se estabelecer  ideias “heréticas” (esses apóstatas são descritos como zanādiqa, ou hereges), buscando desafiar o califa ‘Ali (r.a.a.). A palavra árabe usada para definir o que eles fizeram, irtaddū, era entendida nos primeiros períodos do Islã como um ato público de secessão política ou rebelião contra a comunidade muçulmana. Daí os famosos dois anos das Guerras de Ridda combatidas durante o califado de Abū Bakr (r.a.a.) (632-34 d.C.) e o próprio nome que mostra a confusão de ridda como apostasia com ridda como rebelião e secessão da política muçulmana (em ahâdîth a palavra era usada em ambos os sentidos).

A segunda peça principal da evidência de hadîth para a regra sobre apostasia deixa uma impressão similar. Quando o Profeta ﷺ diz que um muçulmano não pode ser morto exceto por pena de morte, adultério ou deixar o Islã, ele qualifica o apóstata aqui como alguém que “deixa sua religião e abandona a comunidade (al-tārik li-dīnihi al-mufāriq li’l-jamāʿa).” Ou, em outra versão, aquele que “faz guerra contra Deus e Seu Mensageiro.”

A única evidência de ahâdîth que não inclui uma dimensão especificamente política para o crime de apostasia é a discussão entre os Companheiros Abū Mūsā al-Ashʿarī e Muʿādh bin Jabal sobre um judeu que se converteu ao Islã e então o deixou. Mas isso é somente porque o relato não tem informação contextual real de absoluto. Além disso, há evidência de que o califa ‘Umar foi informado mais tarde sobre a decisão de Abū Mūsā e Muʿādh e exprimiu seu desprazer: “Vocês não poderiam tê-lo aprisionado por três dias, alimentando-o todo dia com um pão e lhe pedindo para se arrepender?,” perguntou ‘Umar. “Ele deveria ter se arrependido e se voltado para o comando de Deus.”

Observando essa evidência, Shaltūt explicou que o Islã não pune a descrença (kufr) com a morte. O que é punível com a morte, ele conclui, é “lutar com muçulmanos atancando-os e tentando dividi-los da religião.” Sábios como Yūsuf al-Qaraḍāwī comparou a punição por apostasia ao crime moderno de traição. Al-Qaraḍāwī explica que não há punição para a decisão dum indivíduo de parar de crer no Islã, já que o Alcorão deixa claro que “não há compulsão na religião” (Alcorão 2:256). Somente aqueles que combinam o deixar o Islã com uma tentativa pública de minar a estabilidade da comunidade islâmica pode ser punido por ridda. Al-Qaraḍāwī introduz a distinção entre “apostasia transgressiva (al-ridda al-mutaʿaddiyya)” e “apostasia não transgressiva (al-ridda al-qāṣira).” A primeira na qual um muçulmano renuncia sua fé de uma maneira que encoraje ativamente a outros de fazer o mesmo o que mine a estabilidade, é sujeito à pena da apostasia. Alguém que simplesmente deixa o Islã ou abraça outra religião em privado é deixado sozinho.

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Como os muçulmanos deveriam pensar sobre apostasia hoje?

Num sentido importante, a questão de como os muçulmanos deveriam lidar com a questão da apostasia mostra o como os “assuntos muçulmanos” são realmente globais e humanos. Há mais de meio século atrás a Declaração Universal dos Direitos Humanos afirmava que “Todos têm o direito de liberdade de conhecimento, consciência e religião; esse direito inclui liberdade de mudar sua religião ou crença, …seja sozinho ou numa comunidade com outros e em público ou privado…” (Artigo 18). Ainda assim o Artigo 29 da mesma declaração manda que os direitos humanos dados podem ser restritos  pelo propósito de “encontrar os requerimentos justos de moralidade, ordem pública e bem-estar geral numa sociedade democrática”. Liberdade religiosa é incrivelmente importante, mas pode ser restrita. Como se sabe quando seria permitido, e como as diferenças em cultura, sistemas políticos e tradição religiosa afetariam essa decisão?

O que é surpreendente é que duma perspectiva ampla e teórica, a tradição islâmica pré-moderna e a visão dos direitos humanos modernos são estruturalmente semelhantes; ambos veem a preservação da ordem pública e moralidade como uma base justa para alguma restrição quanto à liberdade religiosa. No caso da Sharî’a, tanto a ordem pública como a moralidade são elas mesmas claramente derivadas de fontes religiosas (especificamente islâmicas). Mas porque a ordem pública e a moralidade no Ocidente foram historicamente contornadas pelo cristianismo, e porque a influência continua até certo ponto até hoje, isso significa que em muitos países ocidentais justificações para restringir liberdades políticas são frequentemente preconceituosas. São traçadas noções de ordem pública e moralidade que são moldadas por costumes cristãos ocidentais.

Podemos ver nos EUA em casos como o direito dos mórmons, muçulmanos e outros que praticam a poligamia. O caso Davis vs. Beason da Suprema Corte em 1890 introduziu o princípio (hoje surpreendente) de que se poderia encarar consequências legais por suas crenças religiosas até mesmo se nunca se agir quanto a tal. A Corte rejeita a noção de que mórmons não deveriam ser protegidos de discriminação legal porque eles criam na poligamia, mesmo se eles não a praticassem.  O Campo de Justiça escreveu: “Bigamia e poligamia são crimes pelas leis dos Estados Unidos… e pelas leis de todos os países civilizados e cristãos, e a advogar como um princípio religioso é ofender o bom senso da humanidade.” A poligamia era tão culturalmente abominável nos EUA que até mesmo crer nisso era efetivamente punível.

Na história dos EUA, tais restrições em direitos fundamentais encontraram seu lugar sob o que foi chamado de “poderes políticos”, ou os direitos dos estados de proteger a ordem pública, segurança e – sim – até mesmo a moralidade. Bem parecido como o caso de Nova York referido acima, isso significa que os tribunais dos EUA tem “apoiado o poder dos estados de proibir os jogos de azar, o consumo de álcool, prostituição, negociar no Shabat e outros tipos de atividades que não violam os direitos dos outros.” Na Europa isso pode ser visto na extensão em que a Corte Europeia de Direitos Humanos concede aos estados uma “margem de apreço”, ou o direito de um estado de restringir os direitos humanos no campo de preocupações nacionais particulares ou contexto local.

Claro, há uma grande diferença entre restrições de direitos tais como assembleia ou casamento, por um lado, e sentenciar alguém à morte por apostasia por outro. Mas as regras do Profeta (s.a.w.s.), dos califas ‘Umar (r.a.a) e ‘Umar bin ʿAbd al-ʿAzīz e o modo pelo qual a apostasia foi concebida, certamente na Escola hanafi, mostra que a pena por apostasia não era automática. O que a pena deveria ser e se deveria ser aplicada era fundamentalmente uma decisão política, e como tal caía no critério do governante depois de pesar os melhores interesses de todos envolvidos.

O que são as melhores políticas hoje e o que são os melhores interesses dos muçulmanos? Para muçulmanos vivendo em estados cujas leis proveem proteção por liberdade de religião, esse assunto é simples. É graças a tais proteções legais que os muçulmanos têm ido morar nesses países e aproveitado a proteção de suas leis. Seria totalmente inaceitável violar o pacto, implícito ou explícito, feito por nossa residência nesses estados trabalhando para minar a liberdade de religião dos outros cidadãos.

Quanto a países de maioria muçulmana, há campo para legislar alguma restrição legal sobre se converter fora do Islã ou punir alguém por fazê-lo? Da perspectiva da lei de direitos humanos, quase certamente não, considerando o quão essencial esse corpo de lei vê o direito de se escolher a religião. É importante relembrar, entretanto, que essa perspectiva de direitos humanos é muito ligada à experiência iluminista ocidental e sua decisão de relegar a religião à esfera privada e remover o estado dos negócios de controle religioso.

Mas o que dizer sobre países que não fizeram o movimento ocidental de separar religião e estado? Países como Marrocos, Arábia Saudita e Paquistão, por exemplo, declaram-se constitucionalmente estados islâmicos. E o que dizer sobre estados que veem a crença prática ou expressão religiosa como muito ligada a preocupações de ordem pública, tais como a Rússia? (Um revisor escreveu que os governantes desses países “veem a fé não como um assunto pessoal, mas como um fenômeno público, vital à identidade e segurança nacional. Cidadãos, eles creem, precisam ser protegidos dos caprichos da escolha individual”).

Para complicar ainda mais a questão, e se considerarmos que um caso de apostasia não seria simplesmente uma pessoa fazendo uma escolha religiosa particular, mas antes empenhar-se numa declaração claramente pública do porquê ela escolheu fazê-la? Aqui a questão fica mais complicada. Se o apóstata discute abertamente sobre deixar o Islã ou o denigre, então a questão muda do campo da liberdade de religião para o da liberdade de expressão também. Tomando a Corte Europeia de Direitos Humanos como um indicador, há uma margem maior de consideração concedida à estados para restringir a liberdade de expressão do que a liberdade de religião.

Devemos lembrar também que a separação da Igreja e estado e o despojamento da religião de suas noções centrais de ordem e segurança não são estágios biológicos na evolução humana que afetam todas as sociedades igualmente. O ressurgimento do tradicionalismo ortodoxo na Rússia, uma hostilidade triunfante da China quanto aos “valores universais” e décadas da tensão ubíqua “Islã versus Ocidente” demonstram que essa evolução reflete uma experiência de Iluminismo Ocidental particular. Não é universal.

Nem é consistente. Tão recente como 2015, o governo do Reino Unido estava ponderando sobre leis que punissem o extremismo religioso, o que queria dizer “a oposição vocal ou ativa aos valores britânicos fundamentais, incluindo a democracia, o Estado de Direito, a liberdade individual e o respeito e tolerância mútuas de diferentes fés e crenças.” Assim, poderia um país muçulmano emitir leis restringindo condutas vistas como opostas a seus “valores fundamentais”? Se o governo do Reino Unido ver muçulmanos chamando as pessoas publicamente para não votar em algo digno de sanções legais, o que dizer sobre um cidadão num país muçulmano chamando os outros para não rezar ou para não honrar o Profeta ﷺ? E se um cidadão promover ativamente sua apostasia do Islã e chamar outros para se juntar a eles fosse visto como um ato “extremista” comparável àqueles que preocupam o governo britânico? Se todos os estados podem emitir leis para proteger os valores fundamentais de suas sociedades, poderia um estado islâmico emitir uma lei contra apostasia para fazer o mesmo?

A Malásia provê um caso interessante dum país que tentou incorporar as preocupações islâmicas sobre a apostasia na estrutura legal moderna. A religião oficial do país é o Islã, mas sua constituição garante que outras religiões possam ser praticadas “em paz e harmonia” (cerca de 40% dos malaios não são muçulmanos). Embora sejam controversos num país no qual raça, religião e política estão tensamente interligados, alguns dos estados da Malásia decretaram suas próprias abordagens sobre como lidar com apostasia. No estado malaio de Malacca, a apostasia é penalizada com até 180 dias de detenção para reabilitação.. O estado malaio de Negiri Sembilan tem uma outra abordagem: aqueles que querem deixar o Islã se inscrevem para obter permissão. Depois de serem entrevistados para se determinar sua seriedade e aconselhados para tentarem lhes convencer para voltarem atrás, são permitidos a apostatar (entre 1998-2013, 17% das inscrições foram aceitas).[53]

 

As Consequências da Lei da Apostasia

Por quais políticas globais os muçulmanos deveriam advogar hoje? Debates sobre a liberdade de religião são tão litigiosos porque lados diferentes procedem de premissas muito diferentes. O ideal liberal, tão influente no Ocidente, é que é errado para os governos interferirem na questão do quê as pessoas creem por duas razões. Primeiro, porque a história sangrenta da Europa mostra que isso tudo frequentemente leva a uma violência tremenda. Segundo, porque a crença religiosa é vista como algo que não pode realmente ser forçada no interior privado do coração das pessoas, e Deus não quer que a fé seja coagida de todo modo. Deve ser oferecida livre e sinceramente.

A perspectiva islâmica difere porque vê a identificação religiosa como tanto uma categoria pública como uma crença interna. Certamente a fé e as intenções pelas quais Deus nos julga são abrigadas nos nossos corações. Elas não podem ser coagidas e são sem sentido se não forem sinceras, daí a declaração do Profeta ﷺ de que “os atos são julgados pelas intenções.” Mas um ambiente político e social apropriado é essencial para que as pessoas vivam vidas orientadas a Deus, bons atos e justiça e longe da descrença e pecado. E esse ambiente social e político é moldado pela conduta externa das pessoas. Então encorajar demonstrações públicas de revoltas de consciência internas e privadas ou perda de fé de indivíduos não promove fé sincera dentro duma comunidade. O risco é de desfiar a trama dessa comunidade de alto a baixo.

Os temas de direitos humanos e liberdades civis compelem a muitos pelo mundo todo, mas não necessariamente compelem àqueles que não compartilham algumas de suas premissas ou àqueles que discordam no como deveriam ser implementadas. Mesmo se todos no mundo cressem que a liberdade de religião fosse um direito básico, haveria (e há) uma discordância significante sobre como esse direito deveria ser equilibrado com as preocupações de ordem pública e moralidade. Além disso, muitos fora do Ocidente repudiam as demandas por respeito aos direitos humanos como mediadores para a ocidentalização e ambição imperial ocidental. Não é coincidência que essa é inevitavelmente a opinião daqueles muçulmanos que apoiam a pena de morte para a apostasia no Islã. Por todas essas razões, argumentos enquadrados no discurso dos direitos humanos são improváveis de comover os próprios muçulmanos cujas opiniões estão tentando mudar.

Pode ser útil discutir baseado em premissas aceitas por todos os envolvidos. A violência horrível perpetrada pelo ISIS contra qualquer um que se opusesse a ele é repugnante em si mesmo tanto da perspectiva da lei islâmica quanto da dos direitos humanos. Mas, além disso, as consequências das quais das exatas prioridades que o Islã busca proteger também se provaram horríveis. As penas duras promulgadas pelo ISIS sobre aqueles que declaram apóstatas engendraram desgosto globalmente entre tanto muçulmanos quanto não muçulmanos. Anedotalmente ouvi falar sobre muitos muçulmanos, tanto em países de maioria muçulmana quanto no Ocidente, que experimentaram crises de fé ou mesmo a perderam integralmente graças à violência feita em nome do Islã. Coisas como a execução dos apóstatas pelo ISIS frequentemente encabeçam a lista do que leva a essas crises.

Na Sharî’a, o objetivo de punir a apostasia do Islã é proteger a fé comunal e ordem social dum estado islâmico. Se punir a apostasia severamente é desviar os muçulmanos de sua religião, então essa política está minando seu próprio propósito. Não é claro que “ordem sob o céu” mantendo penas duras para a apostasia estaria sendo sustentada no nosso mundo turbulento.

Fonte: https://yaqeeninstitute.org/en/jonathan-brown/apostasy/

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