O fenômeno ISIS – Uma perspectiva Histórica do Terrorismo

‘’Certamente, Deus não ama os extremistas “(Alcorão 5: 87)

 

Resumo: Este ensaio lança uma perspectiva histórica sobre o aumento ocasional do extremismo nos 1400 anos da história islâmica. O objetivo é examinar e identificar os fatores que são comuns aos movimentos extremistas do passado e do presente. A perspectiva é ver desde o interior para o exterior. As influências externas que alimentam as chamas da discórdia e que talvez sejam cruciais são abordadas apenas brevemente para fornecer um contexto para análise. ISIS é uma poção de bruxa que tem muitos cozinheiros, mas parece melhor não nomeá-los, de modo a não prejudicar o nosso principal objetivo de introspecção. É postulado que a ascensão do extremismo fanático na era moderna e a ascensão concomitante da islamofobia virulenta oferecem oportunidades únicas para a renovação civilizacional do Islam com base na mensagem primitiva, universal e amorosa do Alcorão e da Seerah (caminho, metodologia) Do Profeta Mohammad (saws).

Saltando através de dois continentes, sou constantemente pressionado para explicar o fenômeno ISIS que aparece como um fantasma feio escondido por trás de cada conversa. Se você está fazendo uma apresentação para um grupo inter-religioso em São Francisco ou falando com um motorista de táxi em Bangalore, a conversa se arrasta para este assunto como uma bola rolante em um plano íngreme apressando-se para um poço lamacento no fundo.

ISIS tem roubado a atenção do mundo. Na verdade, é o principal show horrível na terra, assim como o foi Pol Pot do Camboja, há cinquenta anos. Um dia são decapitações. No outro, é a limpeza étnica. Depois é a destruição de locais históricos. A banalidade do espetáculo fornece diariamente munições para as intermináveis diatribes de Islamofóbicos e abafa as vozes daqueles que procuram defender sua fé.

A resposta dos estudiosos muçulmanos a este fenômeno segue o padrão usual de torcer, distanciar, negar e condenar. Embora a resposta seja compreensível, claramente não é suficiente. O que está em jogo não é apenas o resultado de um evento, mas um desafio à própria essência do Islam enquanto fé.

Tenho observado com interesse o aumento constante da islamofobia nos meios de comunicação ocidentais nos últimos cinquenta anos. Até a Segunda Guerra Mundial, a imagem de um muçulmano, tal como foi concebida pelos filmes de Hollywood, era a de um árabe amoroso de longas e longas vestes cujo amor por cavalos velozes só era ultrapassado por sua atração pelas brancas mulheres europeias. Então veio a tragédia da Palestina e o foco mudou para os palestinos. Gradualmente, ela se transformou em desdém para todos os árabes. Na década de 1970, a rede se estendeu ainda mais para incluir todos os muçulmanos. Nos anos 90, à medida que os neoconservadores ganhavam ascendência na América, a animosidade transcendeu a região e a raça. Os islamófobos atacaram direto na jugular, tendo como alvo principal e primário as fontes da fé, ou seja, o Alcorão e a pessoa do Profeta Mohammad (saws).

As questões, portanto, transcendem o ISIS, que é um fenômeno passageiro que se moverá como uma sombra transitória na tela da história. Ele será contido e extirpado. As questões em jogo concernem os fundamentos da fé islâmica.

A era moderna é uma ocasião histórica, uma curva na história que tem o potencial de moldar o destino do mundo islâmico, e de fato, do mundo em geral. Uma ocasião histórica exige uma resposta civilizacional a um desafio global, que molda o futuro da humanidade e a orienta para o seu destino transcendente, ou seja, elevar-se à honra divina da servidão.

A história é um sinal divino. Nas palavras de Ibn Khaldun (1332-1406 dC), pai da historiografia, a história é uma ciência útil que nos ensina as lutas das gerações passadas, para que possamos aprender com elas e traçar nosso rumo para o futuro. Um breve estudo da história do extremismo se enquadra nesta categoria.

Os khwarij (sétimo século) e os assassinos (século XI) são oferecidos neste ensaio como exemplos de movimentos extremistas. O desenvolvimento do extremismo moderno é rastreado nos últimos quatrocentos anos. O triunfo do Islam espiritual no século XIII pós-mongol é fornecido como contraponto aos movimentos extremistas e como uma metodologia alternativa para uma resposta civilizacional à atual barragem islamofóbica.

A ascensão dos Khwarij (676 d.C)

Os Khwarij surgiram das convulsões das primeiras guerras civis. O assassinato do terceiro Califa Uthman, em 676 desencadeou uma tempestade política que tomou conta da comunidade islâmica. Investiguei com alguma profundidade os eventos que cercam esta tragédia, em Enciclopédia da História Islâmica (www.historyofislam.com). As narrativas são resumidas aqui para fornecer um contexto para nossas observações.

A maioria dos cronistas muçulmanos tem evitado examinar as primeiras guerras civis citando a honra e respeito que é devido a todos os Companheiros do Profeta. Outros ainda sustentaram que o ijtihad (raciocínio legal) de Ali (r) e Muawiya (r) estava correto, mas o de Ali (r) era de ordem superior à de Muawiya (r). Não tomamos nenhuma posição a respeito da questão, vamos escrupulosamente evitar a questão do hakam (arbitragem corânica), exceto para citar os fatos históricos como eles se desenrolaram. Ali (r), a quem o Profeta chamou de “porta de entrada para o meu conhecimento”, era um manancial de espiritualidade, um homem de princípios, um grande erudito, um soldado nobre, mas foi apanhado nas tempestades políticas geradas pelo Califado de Uthman (R) e seu assassinato. Muawiya (r) era um administrador consumado, um político soberbo e um inimigo determinado. Os dois mostraram-se fiéis às suas posições até o fim de suas vidas. Ali (r), como o legítimo califa, desejava primeiro estabelecer a ordem e depois atender a outros assuntos de Estado.

Ao assumir o khalifado, Ali (r) escreveu aos governadores de todas as províncias do khalifado distante pedindo-lhes sua renúncia para que novos governadores pudessem ser nomeados. A maioria concordou, mas a resposta de Muawiya (r), o governador da Síria, era um envelope em branco. Ele exigiu qisas (justiça para o assassinato de Uthman (r) primeiro, antes que ele aceitasse o khalifado de Ali (r)).

Da sua parte, Ali (r) transferiu a capital do khalifado de Medina para Kufa (656) e levantou um exército de 80.000 para marchar em direção a Síria. Este exército era na maior parte composto de iraquianos, com contingentes de madianitas e persas. Vendo as tempestades se acumulando no horizonte, alguns companheiros notáveis tentaram fazer a paz. Abu Muslim Khorasani (r) convenceu Muawiya (r) a escrever para Ali (r). Em sua carta, Muawiya (r) se ofereceu para prestar seu juramento de fidelidade a Ali (r) se ele entregasse os assassinos de Uthman (r). Mas agora as posições haviam endurecido em ambos os lados. Quando Ali (r) levantou a questão antes de um grande encontro na mesquita de Kufa, mais de 10.000 iraquianos levantaram as mãos e declararam que cada um deles era um assassino de Uthman (r). O mensageiro da Síria voltou com as mãos vazias.

Muawiya (r) convocou um exército de 70.000 na Síria e marchou para o Iraque, os dois exércitos se encontraram nas planícies de Siffin (localizadas na margem esquerda do rio Eufrates, no norte da Síria), e depois colidiram.

Durante muito tempo, a batalha foi um impasse, nenhum dos dois lados ganhou uma vantagem decisiva. Mas na noite de Laitul-Hareer (a Noite da Batalha), os partidários de Ali (r) atacaram com tamanha força e determinação que os sírios perceberam que estavam à beira da derrota. Foi aqui que Muawiya (r) apostou em mais um truque. Por conselho de Amr bin Al-Asr, a quem Muawiya (r) tinha prometido o governo do Egito, os sírios içaram cópias do Alcorão em suas lanças e declararam que aceitariam o hakam (arbitragem) do Qur’an entre as partes contestando. Ali (r) percebeu o que estava por trás deste ardil, mas estava desamparado em face das exigências determinadas de ambos os lados.

Esta foi mais uma das fatídicas decisões para o khalifa Ali (r). Depois da aceitação da arbitragem, Muawiya foi estabelecido(r) como concorrente legítimo para o poder com Ali (r). Os dois lados estabeleceram um tribunal de duas pessoas, uma de cada partido, para decidir entre Muawiya (r) e Ali (r). Abu Musa Aashari (r), um companheiro piedoso e idoso do Profeta, foi selecionado para representar Ali (r). Amr bin al As (r), um partidário declarado, era o representante de Muawiya (r).

Foi neste momento que um grupo do exército de Ali (r) se afastou. Eles foram chamados de Al-Khwarij (também chamado Os Khawajires). Os Khawajires estavam furiosos porque, em sua opinião, o khalifa Ali ibn Abu Talib (r) cometeu shirk aceitando a arbitragem dos homens em oposição ao hakam (arbitragem) do Alcorão. E, a menos que se arrependesse, juraram opor-se a Ali (r).

Esta foi uma ilustração clássica de como a transcendência da revelação divina é comprometida quando pessoas de compreensão limitada o aplicam nos assuntos mundanos. Os Khwarij (literalmente, aqueles que se afastaram) justapunham duas ayahs do Qur’an e buscaram legitimidade para suas atividades implacáveis. Inicialmente, eles forçaram Ali (r) a aceitar a arbitragem com base na Ayah: “Se alguém não julgar pelo que Deus revelou, eles são malfeitores” (Alcorão, 5:47). Então eles se afastaram quando um tribunal foi nomeado, baseando sua posição em outra Ayah: “Contudo, aqueles que rejeitam a fé sustentam (outros) como iguais ao seu Senhor.” (Alcorão, 6: 1). Era sua posição que o Alcorão sozinho era o árbitro; A arbitragem de homens não era aceitável.

A legitimidade no Islam flui do Alcorão. Ao longo da história islâmica, os protagonistas das grandes perturbações intelectuais e políticas buscaram sua justificação na revelação divina. O extremismo Khwarij não foi exceção; Eles foram os primeiros a fazê-lo. Esta é uma lição importante das guerras civis que ocorrem na comunidade islâmica primitiva.

Os árbitros decidiram que tanto Ali (r) como Muawiya (r) deveriam renunciar e que um substituto deveria ser eleito pela comunidade. Quando chegou a hora tornar esta decisão pública, outro truque foi usado. Abu Musa Aashari (r) foi convidado a falar em primeiro lugar e ele fielmente anunciou a decisão conjunta. Mas quando Amr bin al As (r) seguiu, mudou a história. “Ó povo, você ouviu a decisão de Abu Musa. Ele depôs seu próprio homem e agora eu também o deponho. Mas eu não deponho meu próprio homem Muawiya. Ele é o herdeiro de Emir ul Momineen Uthman e quer vingança legal pelo seu sangue. Portanto, ele tem mais direito de tomar o assento do falecido khalifa.” Houve um pandemônio no encontro. As acusações voaram. Mas era tarde demais. Quando a notícia deste episódio chegou a Ali (r), ele ficou triste. Amr bin al As (r) retornou a Damasco, onde Muawiya (r) foi declarado khalifa (658). Assim, durante os anos 658-661, houve dois centros de khalifado, um em Kufa e outro em Damasco.

Este subterfúgio era inaceitável para os seguidores de Ali (r) e a guerra foi retomada. Durante três anos várias províncias foram disputadas entre Muawiya (r) e Ali (r), incluindo Medina, Meca, Jazira, Al-Anbar, Madain Saleh, Badya, yaqusa, Talbia, Qataqtana, Doumatul Jandal e Tadmor. Por fim, ambos os lados pareciam cansados e uma trégua foi declarada em 660 dC. Sob os termos, Ali (r) manteve o controle de Meca, Medina, Iraque, Pérsia e as províncias ao leste. Muawiya (r) manteve o controle sobre a Síria e  Egito.

A divisão de fato restabeleceu a histórica fronteira geopolítica entre Bizâncio e Pérsia nas fronteiras do Eufrates. Bizâncio pertencia ao Mediterrâneo e à Europa, enquanto a Pérsia pertencia à Ásia. Ao longo dos séculos, essa fronteira foi reafirmada por muitos khalifas e sultões, de tal forma que a experiência histórica dos persas, asiáticos centrais, índios e paquistaneses de hoje é significativamente diferente da experiência histórica de sírios, jordanos, libaneses , Egípcios e norte-africanos. A Síria e o Egito não aceitaram o khalifado de Ali até o período abássida (750 d.C), enquanto Ali (r) foi para todos os tempos o khlifa, o “Leão de Deus”, o professor e mentor para persas e ‘’persianizados’’ do oriente.

Os Khawarij, a primeira seita extremista da história islâmica, não se contentaram em se afastar de Ali (r). Eles procuraram alterar a paisagem política através de assassinato e desordem e resolveram assassinar simultaneamente Ali (r), Muawiya (r) e Amr bin al As (r), culpando esses três pelas guerras civis. Como o destino o quis, o assassinato de Ali (r) foi bem sucedido. Muawiya (r) escapou com uma pequena ferida. Amr bin al As (r) não apareceu para orar no dia em que ele foi assassinado e seu designado para substituí-lo foi morto em seu lugar. Ali ibn Abu Talib (r), o Quarto dos Khulafa e Rashidoon, morreu no dia 20 de Ramadan, no ano 661 d.C.

O século XI testemunhou a ascensão de outro grupo extremista, os assassinos, que eram um subproduto das lutas políticas e militares entre os abássidas sunitas alocados em Bagdá e os xiitas fatímidas no Cairo. Por volta da virada do milênio (cerca de 1000 d.C), o balanço do pode tendeu decididamente a favor dos fatímidas que controlavam vastas áreas de território que se estende da Argélia a Multan no Paquistão moderno. Da sua posição dominante no Egito, os fatímidas controlavam o comércio lucrativo entre as terras do Mediterrâneo e a Índia, empobrecendo os abássidas em Bagdá.

O conflito entre os xiitas e os sunitas deu origem a muitos movimentos extremistas. Os Qaramatianos, de Barém, eram uma ameaça específica. Em 906 d.C eles emboscaram caravanas de peregrinos que retornavam de Meca e massacraram milhares de peregrinos. Em 930 d.C saquearam Meca e Medina e levaram Hijr e Aswad para Barém. A Pedra Negra foi resgatada pelos khalifas abássidas em 952 d.C, depois de ter sido pago um enorme resgate por ela,  foi trazida de volta a Meca.

Os assassinos (1160 d.C)

No início do século XI, outra dinastia xiita, os Buídas, cresceu no oeste do Irã e gradualmente estendeu sua influência sobre a maior parte do sul do Iraque, bem como nas regiões do Tigre e Eufrates. Em 1055 d.C Conquistaram Bagdá, a sede do khalifado abássida. Os Abássidas apavorados apelaram para os turcos Seljuk sunitas, uma potência emergente na Ásia Central, para ajudar.

Os seljúcidas inclinaram o interior do poder no mundo islâmico decididamente a favor dos sunitas. A vitória do Seljuk Sultan Taghril Beg sobre um desafio combinado dos fatímidas e dos Buídas (1056-1060 d.C) marcou o ponto de mudança nesta luta. Bagdá foi arrancada dos Buíadas e a maré Fatímida recuou para o Cairo. Desde então, a visão ortodoxa do Islam, com ênfase nos componentes hanafis e asharis, predominou na história muçulmana. Esta não é uma surpresa considerando que os turcos abraçaram e defenderam o Hanafi Fiqh e a perspectiva filosófica Ashari

A resposta dos Fatímidas ao seu debacle em Bagdá era uma guerra clandestina mortal dirigida contra a liderança do Islam Sunita. A técnica era usar o assassinato como uma ferramenta política. O arquiteto do Movimento Assassino foi Hassan al Sabbah. Sabbah, em seus primeiros anos, era um estudante companheiro de Nizam ul Mulk (1018-1092 d.C), o vizir, o mais respeitado do período de Seljuk. É relatado que Sabbah foi rejeitado em suas ambições de obter uma posição elevada na administração Seljuk. Quer por convicção ou quer pelo despeito, transformou-se um fatímida e com o consentimento e a conivência dos khalifas Faíimidas no Cairo, torceu sua adaga na cabeça do poder sunita.

Hassan al Sabbah recuou para as montanhas do norte da Síria e estabeleceu seu esconderijo nas áreas montanhosas remotas de Mazandaran. Ali estabeleceu seu quartel-general e começou um reino de terror. A estrutura de seu movimento clandestino era piramidal com Hassan no ápice da pirâmide. Carregou o título de Shaykh al Jabal. Em seguida na hierarquia estavam os aqueles que foram treinados para propagar o movimento. Abaixo destes estavam os fidayeen, que foram doutrinados como verdadeiros crentes no evangelho de Hassan e agiram como agentes de seu mestre. Foram eles que foram encarregados da responsabilidade de realizar os assassinatos nos cantos distantes dos domínios islâmicos. No fundo do degrau estavam os rafeeqs, os recrutas não iniciados, que estavam sofrendo a doutrinação antes de sua iniciação como fidayeen.

O termo assassino deriva da palavra árabe hashashin (aqueles que consomem haxixe) porque os fidayees usavam o haxixe como um intoxicante e quando intoxicados, cometiam seus assassinatos. O haxixe foi importado principalmente da Índia, embora alguns também fossem cultivados localmente. O nome Hindustani para o haxixe é “ganja”, um produto semelhante à maconha, ainda amplamente cultivado e utilizado no subcontinente. O movimento assassino também é chamado de movimento fidayee e seus seguidores são referidos como fidayeen. Em turco é chamado o movimento de Nisari. Ambas as designações implicam uma vontade de morrer na causa de um movimento. Os árabes chamavam os fidayeen, de mulahida (os ímpios).

Em um vale perto de sua sede, Hassan estabeleceu um verdadeiro paraíso com pomares de frutas, jardins e centenas de belas mulheres jovens. Os recrutas seriam fortemente drogados com haxixe e depois levados para o vale. Quando acordavam na companhia de mulheres bonitas no meio dos jardins, os jovens pensaram que estavam no céu. Aqui eles receberam uma dose pesada de doutrinação nos segredos do movimento assassino. Total e completa obediência aos comandos do mestre era exigida do iniciado. Os graduados seriam soltos nos vastos domínios dos reis e sultões para vingarem-se pela derrota dos fatímidas nas mãos dos seljuks.

Os assassinos foram direto para a cabeça do Islam sunita. Centenas de nobres, vizires e generais caíram nos punhais dos assassinos ou no copo de veneno dos fidayeen. O alvo principal dos assassinados era Nizam ul Mulk, o Grande Vizir do Sultão Seljuk Malik Shah. Nizam ul Mulk foi, sem dúvida, um dos administradores mais capazes produzidos pelos muçulmanos. Seu célebre livro, Siasat Nama, escrito em persa, é uma obra-prima da arte da administração e da política. Foi Nizam ul Mulk que forneceu uma âncora estável ao navio Seljuk. Ele estabeleceu universidades onde algumas das mentes mais capazes da época ensinavam. Ele construiu hospitais, construiu estradas e canais, incentivou a agricultura, reforçou os militares, racionalizou a arrecadação de impostos e as políticas fiscais, promoveu o comércio nacional e internacional com Índia e China. Os seljúcidas prosperaram, e Bagdá mais uma vez se tornou a principal cidade do mundo. Um dos estudiosos mais notáveis ​​que ensinou no Colégio Nizamiya em Bagdá foi Imam al Gazzali, que mudou o curso da história islâmica através de sua dialética e a pura força de sua pena.

O assassinato de Nizam ul Mulk em 1091 foi um grande golpe para o mundo do Islam. Não só negava aos Seljúcidas os serviços de um administrador de primeiro escalão, mas acelerava as forças centrífugas no vasto Império Seljúk. Outros que caíram aos fidayeen incluíram os emires célebres Maudud (1127) e Zengi (1146) de Mosul eo Atabek Imaduddin. Cem anos mais tarde, o próprio Salahuddin Ayyubi escapou por pouco do punhal do assassino em duas ocasiões separadas. Mohammed Ghori, conquistador de Déli (1192 d.C), não foi tão afortunado e morreu nas mãos de um assassino perto de Cabul em 1206 d.C.

Os seljúcidas atacaram os assassinos várias vezes, mas todas as vezes os assassinos escapavam. O mesmo não sucedeu até 1251 d.C, quando os mongóis, sob Hulagu Khan, finalmente conquistaram os territórios assassinos e os expulsaram de seus esconderijos. Isso não foi um consolo para o mundo muçulmano porque os mongóis estavam a caminho de Bagdá para dizimar o próprio coração da civilização islâmica. Não obstante os mongóis, os fidayeen continuaram a sobreviver nos bolsões do norte da Síria e do Iraque até os tempos modernos. Após a Primeira Guerra Mundial, com a derrota do Império Otomano, estas áreas ficaram sob ocupação britânica e receberam sua proteção.

Após a morte de Nizam ul Mulk, o poder Seljuk dissipou-se. O império se dividiu em pequenos principados. Disputas entre os príncipes e os emires resultavam em guerra aberta. Foi neste corpo político muçulmano fossilizado que os cruzados injetaram seu poder em 1096 d.C.

O dilúvio mongol e a resposta dos Awliya

O extremismo não é uma consequência necessária das derrotas militares e das convulsões políticas. A civilização islâmica surgiu em certas ocasiões históricas para curar e renovar-se diante das calamidades, como um esforço espiritual global.  No processo, redescobriu-se e elevou a humanidade a novos patamares estéticos, éticos e culturais. O rescaldo das invasões mongóis (1219-1258 d.C) nos oferece intuições históricos.

Em 1219, Genghis Khan invadiu Khwarizm (Ásia Central). Eu descrevi em detalhes os eventos que levaram a esta invasão em https://www.historyofislam.com. Basta salientar aqui que Genghis derrotou o xá de Khwarizm e devastou o que são hoje o norte e o oeste da China, o Uzbequistão, o Turquemenistão, o Quirguistão, o Cazaquistão, o Afeganistão e a Índia até o Rio Indus. As invasões não pararam com a morte de Genghis em 1227 d.C. Seus sucessores seguiram com a conquista e pilhagem de grande parte da Eurásia, incluindo Irã, Iraque, Síria,  Caucaso, Rússia, Ucrânia e Europa Oriental até a Hungria. Em 1258 d.C eles destruíram Bagdá, a sede do khalifado abássida. As cidades estavam em ruínas, a agricultura pereceu, as bibliotecas foram queimadas, os homens instruídos exterminados, nações inteiras foram dizimadas. Em nenhum momento da história humana houve tal devastação em uma vasta faixa de terra em tão curto espaço de tempo.

Diante da quase extinção, a civilização islâmica levantou contra o desafio. Dentro de cinquenta anos da destruição de Bagdá, ela havia convertido os mongóis e feito deles defensores da nova fé. Como isso aconteceu?

Com o seu poder político destruído e cultura dizimada, o Islam voltou-se para as suas raízes espirituais. Foram os sufis que mantiveram a lâmpada da fé brilhando na escuridão do século XIII. Os mongóis mataram os governantes, destruíram as bibliotecas, escravizaram os estudiosos, mas sua espada não podia tocar o coração do Sufi. Os Sufis persistiram, lutaram uma batalha da alma, saíram vitoriosos com a conversão de Ghazan, o Grande da Pérsia (1295). Em pequenas celas e em esconderijos distantes, o fogo da fé continuou a queimar e, quando a escuridão se elevou, foram esses pequenos incêndios que se transformaram em um grande farol carregando a mensagem amorosa do Alcorão até os confins da Índia, Paquistão , Indonésia e Europa Oriental, transformando a paisagem social da Eurásia e influenciando profundamente o curso dos eventos globais. Durante um período de mais de mil anos, o tasawwuf forneceu o princípio orientador para a reforma nos cantos distantes do mundo islâmico, bem como a vanguarda para os movimentos políticos. Se o centro de gravidade do mundo muçulmano hoje está mais próximo de Déli e Lahore do que do Cairo, é devido não tanto ao poder dos sultões ou à pregação dos mulás, mas à aproximação espiritual dos Sufis.

Na geração que experimentou o dilúvio mongol, encontramos uma impávida determinação não apenas para sobreviver, mas também para servir e expandir a esfera da fé. O gênio da época expressou-se através da espiritualidade. Tareeqas sufi cresceram nas terras devastadas e tornaram-se a balsa da salvação para os muçulmanos em sua época mais tenebrosa. Entre os que deixaram uma marca duradoura na história estavam as ordens fundadas por Shaykh Abdul Qadir al Jeelani (Bagdade, 1166), Khwaja Moeenuddin Chishti (Ajmer, Índia, 1236), Ziauddin Suharwardi (Bagdá, por volta de 1150) Ali al Shadhuli (Egipto, 1258), Jalaluddin Rumi (Turquia, 1273) e Khwaja Bahauddin Nakhshband (Bukhara, 1386). E Ibn al Arabi (1240), que introduziu o pensamento sufi na Espanha mais ou menos à mesma época. A Ordem Qadariya espalhou-se pelo mundo muçulmano e influenciou profundamente os movimentos religiosos, sociais e políticos. A ordem de Chishti foi o principal instrumento na introdução do Islam no subcontinente indo-paquistanês. Os escritos de Ibn al Arabi influenciaram o desenvolvimento do tasawwuf em todo o mundo. A Escola Shadhilliya encontrou seguidores no Egito, Síria, Malásia, África Oriental e África do Norte. A ordem de Mevlevi de Jalaluddin Rumi influenciou os turcos e os europeus. A resiliência do Islam, manifestada em sua dimensão espiritual, não só absorveu o choque das invasões mongóis, como conseguiu converter os mongóis ao islam.

Apesar de não comprometer a Sharia ou a Sunna do Profeta, o tasawwuf coagulou a espiritualidade islâmica com as culturas locais e desenvolveu um islamismo popular que se espalhou pelo subcontinente Indo-Paquistão, Indonésia, Europa Oriental e África subsaariana. A história dessas regiões não pode ser compreendida a menos que a dimensão espiritual do Islam seja mantida em mente. Muitos dos movimentos que surgiram para reformar a tendência sufista das massas muçulmanas estavam fortemente enraizados no pensamento Sufi. São exemplos os movimentos reformistas de Ibn Taymiyah (Síria, 1326), Ahmed Sirhindi (Índia, 1615), Muhammed al Sanusi (Líbia, 1859) e al Mahdi (Sudão, 1885).

O triunfo dos Awliya (santos) deve ser olhado em seu contexto histórico. Os afegãos tinham conquistado o Hindustão (1192 d.C) apenas 25 anos antes da invasão de Genghis Khan da Ásia central. O Islam só ganhou um teto nas ilhas indonésias quando Hulagu destruiu Bagdá (1258). O Islam que entrou na Índia e no Extremo Oriente foi menos o Islam didático dos ulemma, que o Islam espiritual dos sufis. Especificamente, os movimentos sufis influenciaram profundamente as terras orientais do Islam, constituindo o que são hoje o Irã, o Paquistão, a Turquia, a Ásia Central, a Índia, o Bangladesh, a Malásia, a Indonésia e as nações ocidentais ao sul do Saara. Nas regiões centrais do mundo árabe, que escaparam à conquista e devastação pelos mongóis graças à vitória dos muçulmanos em Ayn Jalut (1261 d.C), a influência sufi foi menos pronunciada e a área permaneceu fiel ao legado do Islam clássico, com uma ênfase mais pesada em Sharia e legitimidade política. Por exemplo, o espírito ghazi dos otomanos nos séculos XIV e XV foi profundamente animado pela influência de Bektashi, Naqshbandi e Qadariya. Uthman don Fuduye (1817), quem liderou uma luta para estabelecer um khalifado na África Ocidental foi um seguidor da ordem Qadariya Sufi. Abdel Qadr al Jazairi, Shaykh da tareeqa Qadriya, liderou a resistência à ocupação francesa da Argélia (1840). Shamayl Daghestani, que resistiu à ocupação russa do norte do Cáucaso na década de 1840, foi um Najshbandi Shaykh. Shaykh al Hajj Umar, liderou a resistência à ocupação francesa do Senegal e do Mali (1860). Já em 1911, foi o movimento Sanusi na África do Norte que resistiu à invasão colonial pela Itália. Mesmo nos tempos modernos, as ordens sufis continuaram a fornecer a liderança para os movimentos de independência nacional em muitas das regiões islâmicas não árabes. Como ilustração, durante mais de um século, a resistência ao governo russo no Cáucaso foi liderada pela ordem Naqshbandi. Em contraste, no século XVIII, o grito de batalha do movimento wahhabita na Arábia era a adesão estrita à Sharia. Os movimentos islâmicos atuais no Egito e na Argélia são animados a brados para governar-se pela Sharia e pela legitimidade política.

Os Sufis “conquistaram” a Índia, a África e a Indonésia e influenciaram profundamente a política, a língua, a arte, a música e cultura dos povos muçulmanos do leste. A espiritualidade dos Sufis era excepcionalmente adequada à mente asiática antiga. Hindus e budistas igualmente entraram na onda do Islam em massa. Foi assim que Khwaja Moeenuddin Chishti de Ajmer, Baba Fareeduddin de Punjab, Khwaja Khutbuddin de Deccan e Nizamuddin Awliya de Déli tiveram um impacto mais duradouro no subcontinente indiano do que Mahmud de Ghazna ou Alauddin Khilji. O ascetismo do budismo indonésio considerou o islam sufi mais aceitável do que as recitações pedantes dos mulás. A alma animista da África ressoou à batida do tasawwuf e os africanos entraram no Islam aos milhões.

O impacto do tasawwuf nos desenvolvimentos subsequentes na política, na música e na cultura não foi menos profundo. A dinastia Safávida na Pérsia originou-se como um movimento Sufi. Babur, o primeiro Imperador Mogul, era um ávido sufi, como se manifesta em seu Babur Nameh. Os primeiros otomanos eram os “Ghazis de Rum”, muitos dos quais seguiram a Ordem Naqshbandi. Os imperadores Mogul Akbar e Jehangir eram devotos seguidores de Shaykh Salim Chisti. O Chishtis e o Nakhshbandis influenciaram profundamente a música Hindustani casando o canto devocional com ragas clássicas, como em Qawwali, Naat, Hamd e Ghazals. É uma homenagem ao gênio universal de Shaykh Jalaluddin Rumi que ele é talvez o poeta mais lido na América do Norte hoje. Resumindo, Tasawwuf foi a força dinâmica que resgatou o Islam em sua hora mais grave, conquistou os mongóis e impulsionou a fé profundamente na Ásia e na Europa.

O Período Moderno

Tudo Isso nos leva ao período moderno.

Tenho apontado na Enciclopédia de história islâmica que a ascensão moderna do extremismo no mundo muçulmano remonta às últimas décadas do século XVII. É instrutivo notar que o colapso político que envolveu o mundo islâmico em torno do ano de 1700 foi global, e não regional. As dinastias Mogul, Safávida e otomano sofreram uma significativa regressão política e social quase simultaneamente. Isto sugere que as razões para a perda da iniciativa política muçulmana nos assuntos mundiais não foram regionais; Eles eram globais. As análises regionais distorcem a perspectiva e fornecem apenas respostas parciais. A questão exige uma perspectiva global. O que é surpreendente, é que há uma forte correlação entre a decadência social e política e a ascensão do extremismo entre os muçulmanos. Também é surpreendente que as sementes do extremismo foram semeadas quando o poder político muçulmano estava no seu auge. A história valida a afirmação: “Em verdade, Deus não ama os extremistas” (O Alcorão).

O zelo religioso paroquial desempenhou um papel importante na desintegração de duas das principais dinastias, nomeadamente os Moguls na Índia e os Safávidas na Pérsia. Discutimos como o Islam se tornou introvertido depois dos desastres mongóis e como os awliya sufi salvaram o período para os muçulmanos. Foi esta nova onda do Islam, espiritual em conteúdo, amalgamada com as culturas dos novos povos que entram no alcance da fé que se espalhou para a Pérsia, Ásia Central, Índia, Indonésia e África.

O estabelecimento religioso, consistindo em kadis e ulemma, desconfiava de qualquer desvio da estrita adesão à Sharia e não se reconciliava com o poder dos Sufis. Dentro do próprio mundo islâmico, havia uma tensão entre os Sufis e os ulemmas. (A tensão continua até hoje como um debate não muito polido entre os partidários “sufis” e “salafistas.”) O século XVI produziu vários reis e imperadores que ressoaram cultura Sufi, fundaram novas dinastias e expandiram-nas em grandes impérios. Os excessos reais ou prováveis desses monarcas produziram uma reação nos círculos mais ortodoxos. Na última parte do século XVII, os ortodoxos haviam deslocado os Sufis nos centros do poder político. O triunfo dos ulemma conservadores aumentou as tensões entre muçulmanos e não muçulmanos, entre xiitas e sunitas e teve um papel direto na desintegração dos impérios mogul e safávida.

Na Índia, Akbar, o Grande Mogul, um consumado estadista que conhecia o valor do islamismo popular, produziu uma fusão sufi de elementos islâmicos e hindus e solidificou o Império Mogul (1565-1605). Akbar era um zeloso adepto do islamismo popular e tratava os Sufis de Chishti com a mais alta honra. Suas iniciativas criaram uma cultura cosmopolita mongol-persa-afegã-Rajapute que sobrevive até hoje na Índia e no Paquistão. Embora houvesse uma reação ortodoxa, o principal expoente do que era Shaykh Ahmed Sirhindi (d 1526), ​​as reformas de Akbar sobreviveram e prosperaram durante o reinado de Jehangir (d 1627) e Shah Jehan (d 1666). Em 1650, essa cultura cosmopolita produziu o Taj Mahal e o Jami Masjid de Déli, enquanto os hindus achavam possível subir aos postos mais altos do império. Rai Raghunath serviu como divã (primeiro-ministro) de Shah Jehan, enquanto Rai Chandra Ban Brahman era o chefe de seu secretariado. As tendências sincráticas do islamismo popular se mostraram na pessoa de Dara Shikoh, herdeiro aparente de Shah Jehan. Dara era um seguidor de Mian Pir, um shaykh Sufi de Lahore. Quando Mian Pir faleceu, Dara se tornou um seguidor de seu discípulo, Mulla Shah. Dara era um erudito reputado e escreveu diversos livros que incluem Majma-ul-Bahrain (1655) e uma tradução Farsi dos Upanishads. Suas obras foram traduzidas para o latim no século 19 e teve um grande impacto sobre o alemão Schopenhauer e o americano Emerson.

Dara não sobreviveu à batalha pela sucessão depois de Shah Jehan. A ala sunita ortodoxa, conduzida por Aurangzeb (1656-1708) levou a melhor. Aurangzeb fez do Império Mogul um estado islâmico. Jizya foi reempossado predominantemente sobre populações Hindus na India (1679). Foram impostos direitos aduaneiros discriminatórios sobre bens pertencentes aos hindus. Os Rajaputes que haviam fornecido seus músculos para o império, e tinham construído laços familiares com os imperadores, retiraram seu apoio. Os marathas da índia ocidental se levantaram em revolta. No Punjab, os sikhs estavam inquietos. Enquanto Aurangzeb estava vivo, sua energia infatigável, seu caráter resiliente e seu impulso puritano uniram o império. Dentro de 15 anos de sua morte (1707), o império entrou em colapso. Os déspotas regionais estabeleceram seu governo, apenas para serem engolidos um após o outro pela Companhia Britânica das Índias Orientais.

Na Pérsia, a dinastia safávida foi um produto do movimento Sufi Safaviyya no leste da Anatólia e no Azerbaijão (1500 d.C). Foi a energia, o zelo e o compromisso do Safaviyya que permitiram  Shah Ismail I consolidar seu domínio sobre a Pérsia. Durante todo o século XVI, os Sufis Safaviyya e seu braço militar, os Qazilbash, desempenharam um papel importante no estado safávida. Por volta de 1600, no entanto, os Safaviyya perderam seu zelo revolucionário e se tornaram parte do establishment. As reformas introduzidas por Shah Abbas I enfraqueceram o poder do Safaviyya e neutralizou o poder de Qazilbash. Especificamente, o exército permanente levantado por Shah Abbas com recrutas da Geórgia e do Cáucaso significou uma diminuição no poder do Qazilbash, que resistiu, mas perdeu a luta. Com a diminuição do poder dos Sufis, os qanqas que haviam proporcionado serviços sociais muito necessários no campo desde os dias de Hulagu Khan (1258) perderam sua eficácia. O vácuo religioso deixado pelos Sufis foi preenchido pelos ulemmas tradicionais que não tinham estômago para as doutrinas esotéricas dos Sufis.

Um movimento salafista mais puritano surgiu na Arábia no século XVIII, que teria um impacto profundo nos séculos vindouros. Shaykh ibn Abdul Wahhab nasceu no ano de 1703 na tribo Banu Sinan do Najd em Uiynah, localizado a cerca de 50 milhas de Riade, capital da Arábia Saudita moderna. Ele recebeu sua educação inicial de seu pai Shaykh Abdul Wahhab bin Sulaiman, que incluiu a memorização do Alcorão e um estudo da Sunnah e Fiqh. Ainda adolescente, ele reliazou o Hajj e permaneceu em Meca e Medina para estudar com renomados eruditos da época, Shaykh Abdulla bin Ibrahim do Najd e Shaykh ibn Abdul Wahhab Hayat da Índia. Estudou os trabalhos de eruditos clássicos e foi influenciado particularmente pelos escritos de Ibn Taymiyah. Depois de completar seus estudos, viajou pela Pérsia e pelo Iraque, visitando Basra e Kufa. Voltando para casa, começou a ensinar sua visão austera do Islam. O interior da Arábia, habitado principalmente por beduínos, tinha muito pouco contato com o mundo exterior. Os beduínos que percorriam o vasto deserto praticavam um islamismo folclórico adornado a talismãs, visitação tumular e astrologia. Shaykh ibn Abdul Wahhab encontrou a atmosfera hostil a seus ensinamentos e teve que fugir de sua cidade natal.

O shaykh considerava todas as práticas que não estavam em estrita conformidade com uma interpretação literal do Alcorão e da Sunnah ser bida’a (inovação), e considerava seu dever erradicar tais práticas com força, se necessário. O carisma religioso do sábio erudito e a perspicácia político-militar do Emir eram uma combinação poderosa. Um jihad foi declarado contra os emires vizinhos que não subscreveram às interpretações estritas da religião oferecidas pelo Shaykh. Assim começou o movimento wahhabi, que em tempo se propulsou a Meca e Medina, e se espalhou a partir de lá sobre o mundo islâmico. No processo, impulsou a Arábia Saudita para a história moderna.

A consolidação da influência wahhabita no Najd continuou ao longo do século XVIII. Shaykh Ibn Abdul Wahhab escreveu a renomados eruditos da época descrevendo sua visão do Islam limpa das sujeiras que se infiltraram ao longo dos séculos. Foi depois que o Shaykh faleceu em 1787, no entanto, que grandes oportunidades de expansão além das fronteiras do Najd se apresentaram. Em 1799, Napoleão desembarcou suas tropas no Egito otomano, rapidamente invadiu o Delta do Nilo e avançou para a Síria. Os britânicos derrotaram os exércitos franceses, mas a incursão de uma potência europeia no coração do Império Otomano exigiu uma retirada parcial das guarnições nas províncias periféricas para a defesa da Anatólia propriamente dita. Especificamente, guarnições otomanas em Jidá e Meca na Arábia, bem como Cufa e Basra no Iraque foram esgotadas. Sentindo uma oportunidade militar, Emir Abdul Aziz do Najd que tinha sucedido seu pai Emir Muhammed ibn Saud tomou Karbala no Iraque em 1802. Ele acompanhou essa vitória com a tomada de Meca em 1803, trazendo uma grande parte da Arábia, estendendo-se a partir do Mar vermelho para o Golfo Pérsico, sob controle saudita.

A contribuição de Shaykh Ibn Abdul Wahhab foi que ele reafirmou o ‘’islam prístino’’ e intransigente, epíteto do morador do deserto. Forneceu um contrapeso aos excessos de doutrinas esotéricas e reafirmou a importância central do Tawhid. História e geografia estavam do lado do Shaykh. Diversos fatores ajudaram o movimento wahhabi em seu crescimento inicial. A localização do Najd no ventre áspero e vazio do deserto árabe a protegia das mudanças que varriam o mundo. A boa fortuna do Shaykh na formação de uma aliança com a família Ibn Saud e a consolidação política da Arábia Saudita no século XX para incluir as cidades de Meca e Medina, também foram fatores importantes. Os muçulmanos sempre olharam para Meca e Medina como uma fonte para a pureza da fé. O movimento wahhabita, centrado nessas duas cidades proeminentes, desfrutou de uma aceitação entre os muçulmanos que teria sido impossível se fosse baseado em outro lugar. A descoberta do petróleo e as imensas riquezas que trouxe permitiram a projeção de ideias wahhabi em toda a parte, tão longe quanto a Europa e os Estados Unidos.

O movimento Wahhabi pagou um preço muito caro ao mundo islâmico por sua visão crua da religião. Quando a fé é despojada da espiritualidade, ela se torna secular e degenera em rituais. A segunda questão com o wahhabismo foi seu caráter compulsivo. O elemento de compulsão o tornou ainda mais extremo quando enfrentava resistência. Shaykh ibn Abdul Wahhab travou uma jihad contra muçulmanos companheiros no Najd que não concordou com seus pontos de vista. O Alcorão é explícito de que não há compulsão na religião e que a Verdade é claramente distinguível da mentira. O Shaykh ignorou as contribuições históricas feitas pelos sufis na Índia, Paquistão, sudeste da Europa, Ásia Central, Indonésia e África. Foram o Sufis que ganharam a disputa pela alma da Ásia, dos mongóis e dos cruzados. Eles também foram o elemento decisivo em algumas das batalhas mais importantes do mundo, como a Batalha decisiva de al Qasr al Kabir no Marrocos (1578 d.C). Em suas tentativas de combater a influência sufi, o wahhabismo empurrou-se para a direita demais do espectro religioso e gerou uma série de movimentos salafistas extremos no século XX.

Características comuns em grupos extremistas

Um descontentamento tóxico causado pela injustiça social, política ou econômica real ou percebido, e um desejo de vingança, são tópicos comuns, identificáveis, correndo por todos os movimentos extremistas. Resumindo aqui as características que são compartilhadas pela maioria dos extremistas:

Eles abrigam uma preocupação obsessiva com uma profunda queixa política, social ou econômica.

Eles buscam redimir o mal percebido pela força.

Eles se reúnem em um grupo fanático.

Eles são liderados por uma figura representativa que galvaniza as queixas de seus seguidores em atos extremos, muitas vezes brutais.

Eles acreditam que há uma recompensa por suas ações fanáticas.

Eles usam a religião não para curar suas almas machucadas, mas como um veículo para ganhar legitimidade para seus métodos coercitivos e brutais e como uma âncora emocional para suas ações irracionais.

Por último, e isso se aplica aos extremistas muçulmanos, os alvos de sua ira são principalmente companheiros muçulmanos.

Um estudante de história pode notar, de passagem, que os esforços militares para erradicar as seitas extremistas, historicamente, foram mais frequentemente do que sua ausência, sem êxito.

Extremismo moderno

ISIS é o fruto amargo de um arbusto espinhoso que foi permitido apodrecer e crescer por mais de quatrocentos anos. Um argumento convincente pode ser feito de que a decadência política e social do mundo islâmico está diretamente relacionada à perda de espiritualidade e consequente deterioração ética e social. A Índia Mogul prosperou enquanto seguiu o caminho sufi, que inclusive fora traçado pelo Imperador Akbar. Mais de um século de paz elevou a índia para a posição do país mais rico da terra, representando mais de 22% do PIB do mundo até o ano de 1700 d.C. Era mais rico do que a China, mais rica do que o Império Otomano, mais rica do que toda a Europa juntos. Em 1697 d.C, Aurangzeb restabeleceu a jizya para não-muçulmanos, um imposto que tinha sido abandonado por Akbar, alienando os Rajaputes que tinham fornecido uma âncora firme para o império Mogul no solo do Hindustão. O Fatawa-i-Alamgiri, uma compilação monumental de editos legais, formulados sob a direção do imperador tiveram o efeito imprevisto da fragmentação social; deu fundamentos jurídicos às estruturas sociais e religiosas estratificadas baseadas na classe, na renda e na religião. Ele solidificou a posse de ulemmas muçulmanos em estruturas políticas e administrativas que tinham sido eliminadas um século antes pelo imperador Akbar. Ao mesmo tempo, enfraqueceu a posse dos shaiks sufi e da zawiya que haviam proporcionado um espaço espiritual compartilhado e igualitário para pessoas de diferentes fés e variadas fileiras sociais. Observamos um desenvolvimento semelhante no Irã safávida, aproximadamente na mesma época. A moralidade flui da espiritualidade que anima todos os seres humanos. Vem de dentro e é um dom de Deus. Não pode ser forçado. Dentro de uma geração após a promulgação das Fatawas, o império foi consumido pela podridão ética de interno, um fato reconhecido por Aurangzeb envelhecido, ele mesmo em cartas melancólicas a seu filho, príncipe Muhammed Shah.

Seguiram-se séculos de colonialismo. A Índia foi a primeira grande civilização não ocidental a cair nas mãos da Europa. Grande parte da Ásia e da África a seguiram. O impacto do colonialismo foi o enfraquecimento das estruturas sociais e devastar as instituições educacionais que haviam crescido ao longo de um período de mil anos nas terras colonizadas. Foi o início da Idade da descontinuidade no mundo islâmico. A impotência política proporcionou novas oportunidades para o crescimento de ideologias exclusivistas, rejeitadoras e extremistas.

As duas guerras mundiais esgotaram a Europa, o colonialismo terminou e parecia que uma nova era de cooperação internacional esclarecida tinha amanhecido. Mas, infelizmente! Não era pra ser. Os aliados vitoriosos da Segunda Guerra Mundial foram divididos em dois campos, o capitalista e o comunista, e uma guerra fria surgiu. Este mundo bipolar durou até 1990, quando a União Soviética entrou em colapso sob o peso de sua própria burocracia. Começou uma nova era, unipolar, dominada pelos neoconservadores da América. A dominação desses dois períodos foi a dominação financeira dos Estados Unidos, consagrada no supremo dólar americano como moeda de câmbio do mundo. O colonialismo terminou, mas os reinados do poder econômico ficaram com os banqueiros ocidentais.

O período pós-Segunda Guerra Mundial viu o realinhamento das fronteiras nacionais e emergência de novos Estados-nação. O sul da Ásia foi dividido. Israel apareceu no mapa e travou uma série de guerras com os Estados árabes. Surgiram importantes minorias muçulmanas na Índia, China, Europa, África subsaariana e América do Norte. Quase um terço de todos os muçulmanos vivia como minorias em estados-nação, cada um com sua própria constituição e sua própria cultura.

Em retrospectiva, este período, entre 1945 e 1990, proporcionou uma oportunidade de ouro para o mundo do Islam mudar sua direção de narcisismo auto absorvente para um alcance exterior em todo o globo, de uma civilização para outra, unindo as mãos para cumprir a divina missão humana de servir. Mas isso não era para ser. A guerra fria proporcionou oportunidades para que pequenos atores operassem nas fendas entre os dois campos antagonistas e redescobrissem suas identidades existenciais. Esta oportunidade foi desperdiçada pelas classes dominantes em troca de palácios e outras ninharias.

Os ventos civilizatórios que haviam penetrado e impelido o mundo islâmico para a direita conservadora desde o século XVIII continuaram sem cessar e com força total. As energias intelectuais dos muçulmanos foram gastas mais em esculpir estados nação islâmicos do que em criar interfaces com outras civilizações em um mundo em rápido desenvolvimento tecnológico. A poesia e a prosa do grande filósofo-poeta Allama Iqbal deram um impulso ao nacionalismo islâmico no sul da Ásia no período anterior à Segunda Guerra Mundial. A tendência continuou após a guerra. Hassan al Banna e Syed Qutub no Egito e Maulana Abul Ala Maududi no Sul da Ásia ficaram nos ombros de Ibn Taymiya, Ahmed Sirhindi, Shaykh Abdel Wahab, Shah Dehlavi. Uthman forneceram energia dialética para as forças da direita. Estes foram altamente influentes na captação da atenção da juventude educada em terras muçulmanas. Muito pouco foi feito para fornecer uma estrutura intelectual para uma vida islâmica como uma em uma multidão de civilizações em um mundo interligado. Que eu saiba, a única tênue tentativa nessa direção foi feita por meu ex-colega, o falecido Dr. Syed Zainul Abedin, cientista social americano treinado por Aligarh, através do Journal of Muslim Minorities publicado nas décadas de 1970 e 1980 na King Abdel Aziz University Em Medina, na Arábia Saudita. Mesmo este esforço fracassou após sua morte. Assim, quando as rodas da fortuna se moveram e houve pressões sociais e políticas sobre as comunidades muçulmanas, a margem islâmica estava desprovida de energias intelectuais para lidar com as pressões. O extremismo foi seu resultado.

As pressões sobre as comunidades islâmicas aumentaram enormemente desde 1990. Esta fase começou com a invasão soviética do Afeganistão em 1979. A invasão destruiu a estrutura tribal tradicional da sociedade afegã e pôs em movimento forças que continuam a desestabilizar não só o Afeganistão, mas aos países vizinhos também. A Administração Carter cultivou o Talibã como força de resistência à ocupação soviética. Quando os soviéticos partiram em 1989, exaustos da guerra, o Talibã assumiu, desencadeando sua própria marca de dogma coercitivo sobre uma população infeliz e sofrendo. Os acontecimentos de 11 de Setembro aconteceram, seguidos pelas invasões americanas do Afeganistão e do Iraque, com consequentes devastações em uma ampla faixa de territórios que vão da Ásia Central ao Mediterrâneo. Sem a força contrária do bloco soviético que foi formalmente dissolvido em 1991, o Ocidente teve um dia de campo intervindo nas nações do Oriente Médio. A destruição da Líbia em 2011 é uma ilustração.  As razões para essas intervenções militares são complexas e principalmente econômicas, mas o resultado final é o mesmo.

A morte do bloco soviético negou ao ocidente Um bicho-papão para organizar sua população para seus objetivos hegemônicos. Um novo bicho-papão teve que ser inventado. O que mais poderia ser além do Islam? Uma vez que o mundo islâmico não tem o poder econômico e o poder político para enfrentar o Ocidente, assim como a antiga União Soviética, o assalto foi formulado em termos ideacionais. O livro de Samuel Huntington, O choque das civilizações (1992), tenta dar a este assalto um fundamento filosófico, ungindo-o com uma aura de inevitabilidade. Um cientista social pode decifrar o nascimento, cuidando, nutrindo o crescimento da islamofobia em um período de meio século. Até a Segunda Guerra Mundial, a imagem de um muçulmano visto pelos filmes de Hollywood era a de um belo árabe de longas e brancas vestes brancas, que gostava tanto de cavalos rápidos como de brancas europeias. Após a tragédia da Palestina em 1948, o foco mudou para os palestinos. Gradualmente, foi expandido para incluir todos os árabes. Depois das guerras árabe-israelenses de 1967 e 1971, a rede de ódio foi estendida a todos os muçulmanos. A ascensão dos neoconservadores durante a administração Bush pareceu abrir as portas da inundação para a literatura anti-islâmica. A publicação de The Satanic Verses (1988) por Salman Rushdie foi uma primeira tentativa nesta direção. O que foi até então uma tirada contra muçulmanos se transformou em um ataque na jugular sobre a pessoa do Profeta Mohammed (saws) e, finalmente, ao Alcorão em si.

Oportunidade para conhecer e munir-se para uma renovação

A comunidade islâmica é apanhada completamente despreparada para este novo desafio. Depois de rebocar a linha de ulemmas conservadores por quatrocentos anos, a mente muçulmana é incapaz de formular uma resposta intelectual coesa ao atual desafio ideacional que não poupa nem a pessoa do Profeta nem a Palavra de Deus. Por mais de mil anos, a erudição islâmica tem se preocupado com o cumprimento do ahkam (fazer e não fazer). Isso é compreensível. Mas negligencia a ética mais elevada da criação, para conhecê-Lo através de Seus Sinais que Ele oferece profusamente na natureza, na história humana e dentro da alma. Também é ausente o engajamento e a negociação com outras civilizações no espaço comum compartilhado de um mundo cada vez menor.

Grandes civilizações renovam-se e elevam-se a novos patamares quando enfrentam desafios. As civilizações fracas recuam quando enfrentam um desafio, desaparecem e desaparecem da vista da história. O Islam é uma grande civilização abraçada por mais de um quarto da população da terra. Demonstrou mais de uma vez a sua capacidade de redescobrir-se e superar a adversidade, como aconteceu depois do dilúvio mongol.

A renovação deve vir de dentro e deve ser baseada na mensagem universal e amorosa do Alcorão. O conhecimento é o antídoto para a ignorância assim como a verdade é o antídoto para a falsidade. A base para o conhecimento e para a verdade no Islam são o Alcorão e a Seerah (caminho, metodologia) do Profeta.

Em resposta ao atual desafio global, que surja uma sociedade baseada no conhecimento, imerso no Alcorão e na seerah do Profeta que estende as mãos com amor para toda a humanidade. O takleef (fardo) que a história colocou na comunidade islâmica nos Estados Unidos é construir tal sociedade. “Deus não coloca uma carga sobre uma alma maior do que ela pode suportar” (The Qur’an, 2: 286)

O Profeta fundou uma sociedade baseada em conhecimento em Medina. Ela tinha sua base na mensagem amorosa e universal do Alcorão. O Profeta foi, nas palavras de Aisha (r), uma corporificação do Alcorão.

O desafio atual exige uma transformação da civilização islâmica, não apenas uma resposta aos esforços da islamofobia. Esta é uma oportunidade histórica que se apresenta uma vez em mil anos. A comunidade islâmica na América do Norte está em um ideal para assumir a liderança para esta transformação. Todo muçulmano educado, homem e mulher, deve aprender o Alcorão, seu significado espiritual interior, bem como seu significado exterior, no original árabe, se possível; Se não, então, de uma boa tradução em sua língua nativa. Como se pode defender o que não se estudou? Somente uma pessoa que conhece o Al-Corão e a seerah pode envolver-se em uma argumentação dialética com os islamófobos que não poupam nem o Profeta nem a palavra de Deus, da acidez de sua língua ou da ponta espinhosa de sua pena. E somente uma pessoa com conhecimento pode dissipar a escuridão que envolve a mente deformada de um extremista.

As religiões colidem quando descem de sua missão transcendente de servidão divina e são usadas para definir identidades de grupo. O Islam tem uma missão divina para servir (“Eu não criei seres de fogo e seres de barro, exceto para Me servir”, O Alcorão). O extremismo destruiu essa grande visão em mil pedaços.

A audiência do Alcorão é toda a humanidade. A mensagem é universal. A orientação aos crentes é específica. A seerah (sentido literal, caminho) abrange os métodos e processos Proféticos. É independente do tempo e do espaço. Pode-se aprender com isso, não importa quando e onde se vive.

O reino do Islam é o reino do coração. Sua fortaleza é taqwa, a consciência do Divino. A justiça é sua bandeira. Sua orientação é a Palavra de Deus e ela se torna uma testemunha disso pela Luz de Mohammad. Sua razão para ser é o serviço. Natureza e história são seus professores. Como Mevlana Rumi expressou, este reino não é nem do oriente nem do ocidente. É o reino do espírito, o reino de Deus. Este reino não pode ser invadido pelo assalto do Islamófobicos nem pode ser demolido pelos atos banais do extremista. Este, em essência, é o segredo da rendição divina. Esta, em essência, é a resposta ao ISIS.

Fonte: https://historyofislam.com/contents/the-modern-age/who-are-the-alavis/