O Falso Retrato de Muhammad por João Damasceno e Tomás de Aquino

• João Damasceno e Tomás de Aquino fizeram críticas ao Islã baseadas em distorções e informações falsas sobre o Alcorão e o Profeta Muhammad.

• Acusações como luxúria, materialismo e busca de poder foram usadas para descredibilizar o Islã, sem base em fatos históricos ou teológicos.

• Contextos de tensão, como as Cruzadas, influenciaram as representações preconceituosas e polarizadas contra os muçulmanos.

• O Islã responde a essas caricaturas com paciência e conhecimento, promovendo a educação sobre sua verdadeira mensagem e história.

Dr. Osman Latiff

Este ensaio examina uma tradição polemista histórica cristã defendida por dois polemistas e apologistas cristãos influentes e de alto escalão: o monge e padre do século VII, João Damasceno e o monge e filósofo dominicano italiano do século XIII, Tomás de Aquino. A falsa retratação do Islã e do Profeta Muhammad foi uma característica fundamental da abordagem adotada por muitos apologistas cristãos. A resposta profética àqueles que caricaturam o Islã é permanecer centrado em Deus e manter-se moralmente correto.

Assim que o Islã começou a se difundir fora da Arábia, teólogos cristãos tentaram se envolver com a nova religião através de polêmicas negativas, apesar de terem pouca familiaridade com o Islã. Michel Curtis escreve:

“A rivalidade, e muitas vezes a inimizade, continuou entre o mundo europeu cristãos e o mundo islâmico... Para os teólogos cristãos, o “outro” era o infiel, o muçulmano... As disputas teológicas em Bagdá e Damasco, do século VIII ao X, e na Andaluzia, até o século XIV, levaram os teólogos cristãos ortodoxos e bizantinos e governantes a continuarem vendo o Islã como uma ameaça” [1].

Os teólogos cristãos viam o Islã como heresia ou como paganismo. Para aqueles que viam o Islã como heresia, alguns diziam que o Islã era um desdobramento da ortodoxia cristã, uma heresia especialmente cristã. Por um lado, o Islã era uma forma distorcida de Cristianismo. Por outro, o Islã não tinha nenhuma conexão com o Cristianismo.  O clero cristão enfrentou um sério desafio teológico na ascensão social e política do Islã ao poder. O crescimento subsequente de conversões ao Islã cementou ainda mais a urgência e o alarmismo que o clero experimentava. Como sinal da confusão entre o clero ante a repentina emergência do Islã, o monge e cronista bizantino do século IX, Teófanes, achou difícil explicar o Islã como um fenômeno. John Tollan nos diz que Teófanes estava “embasbacado com o contínuo sucesso do Islã, Teófanes não finge saber o que Deus está fazendo” [2]. Foi desta posição de confusão que as polêmicas cristãs contra o Islã se desenvolveram.

Este ensaio examina uma tradição polemista histórica cristã defendida por dois polemistas e apologistas cristãos influentes e de alto escalão: o monge e padre do século VII, João Damasceno (Yuhanna bin Mansur bin Sarjun) e o monge filósofo dominicano italiano do século XIII, Tomás de Aquino. A polêmica era uma característica fundamental de muitas das atitudes cristãs para com o Islã histórico. Esta perspectiva polêmica é expressa por João Damasceno em seu compêndio, “A Fonte da Sabedoria”.

O falso retrato do Islã e de seu profeta não está restrito aos sábios cristãos já mencionados, por exemplo, a obra do monge cluniacense do século XII, Pedro, o Venerável, também exibe polêmicas negativas. O senso de crise entre os apologistas cristãos também é ilustrado pelo padre do século IX Eulógio de Córdoba, que escreveu que “a igreja dos ortodoxos geme sob seu jugo mais doloroso e é espancada até a destruição” [3]. O movimento dos mártires cristãos de Córdoba do século IX se sentiu ameaçado com o crescimento do Islã. O sábio e teólogo cristão andaluz, Álvaro de Córdoba, delineou suas preocupações acerca do Islã em sua carta dirigida ao abade Speraindeus [4]. Suas preocupações são instrutivas no que elas transmitem sobre a urgência sentida pela classe sacerdotal. Álvaro reclamou que a juventude cristã se tornou particularmente impressionada com a cultura, religião e língua árabe, em vez dos escritos latinos dos eruditos bíblicos e pais da Igreja. Álvaro escreve:

“Os cristãos amam ler os poemas e os romances dos árabes; eles estudam os teólogos e filósofos árabes, não para refutá-los, mas para formar um árabe correto e elegante. Onde está o leigo que agora lê comentários latinos sobre as Sagradas Escrituras, ou que estuda os Evangelhos, profetas e apóstolos? Ah! Todos os jovens cristãos talentosos leem e estudam os livros árabes com entusiasmo; eles reúnem imensas bibliotecas a grande custo; eles desprezam a literatura cristã, considerando-a indigna de atenção. Eles se esqueceram de sua língua. Para cada um capaz de escrever uma carta em latim para um amigo, há milhares capazes de se expressar em árabe com elegância e escrever poesia nesta língua melhor que os próprios árabes” [5].

Álvaro fala sobre o desaparecimento cultural das tradições cristãs, onde a juventude cristã se aglomera para adotar tradições islâmicas. É verdade que o movimento dos mártires cristãos de Córdoba expressava um senso de injustiça e perseguição pelos muçulmanos em relação aos cristãos. Kati Inhat, no entanto, enfatiza como o movimento exagerava nas descrições das perseguições dos muçulmanos por razões polemistas. Há fortes razões para ver o movimento como uma forma de radicalismo cristão [6]. O caso de Córdoba mostra o desespero de alguns clérigos cristãos em contrariar a atração que o Islã exerceu sobre seus irmãos cristãos.

Certamente, o Alcorão condena algumas crenças e práticas do cristianismo. Como Thomas Wienandy observou, a condenação corânica levou a uma resistência teológica por parte dos intelectuais cristãos. A configuração histórica particular deste período soará pouco familiar aos leitores contemporâneos. A matriz social onde debates e preocupações teológicas foram expressos fez com que os judeus se associassem aos muçulmanos numa aversão conjunta à crença trinitária do cristianismo. Tanto muçulmanos quanto judeus compartilhavam um vínculo estreito por causa de sua afirmação rigorosa do monoteísmo estrito. Os cristãos eram vistos como menos conectados aos muçulmanos e judeus. Com relação à presença do judaísmo e do Islã, Wienandy escreve, “vale nos recordarmos de que a nova revelação, o Islã, apenas reforçou a insistência judaica original de que Deus é um, que figurou de forma incisiva na elaboração inicial da doutrina cristã. Por que outro motivo podemos supor que foram necessários quatro séculos para esclarecer o ensinamento central do Cristianismo sobre Jesus (Calcedônia, 451), do qual emergiu uma doutrina trinitária completa?” [7]. Esta afinidade entre muçulmanos e cristãos não era apenas no nível da teológica, mas também a nível social e experiencial. Os judeus sofreram sob o jugo dos reis visigóticos do século VII Recaredo I, Sisebuto e Quintila. Mais tarde, muçulmanos e judeus compartilharam o mesmo destino na Inquisição Espanhola liderada pelos católicos no século XV. A heresia antitrinitária visava muçulmanos e judeus. É por estas razões que, ao menos historicamente, muçulmanos e judeus estiveram mais próximos uns dos outros do que dos cristãos.

João Damasceno

A apologia de João Damasceno deriva do que ele via no Islã como uma heresia da crença cristã. João era um teólogo cristão que servia no império muçulmano omíada. Seu avô, Mansur ibn Sarjun era o governador financeiro de Damasco quando a cidade foi capturada pelo general muçulmano e companheiro do Profeta, Khalid ibn al-Walid, em 635 d.C. O avô foi promovido à posição mais alta no califado sob Muawiyah I (661-680) como diretor financeiro, uma posição transmitida hereditariamente na família Mansur. João Damasceno provavelmente teve uma posição ainda mais favorável, como secretário pessoal do califa. Este fato histórico mostra a tolerância que os primeiros omíadas tinham com os cristãos. Não se pode dizer que a ira de João Damasceno para com o Islã resulte de queixas familiares; sua ira era teológica, no sentido mais amplo da palavra.

Janosik baseia-se na dificuldade de tirar conclusões de muitas das fontes não-muçulmanas contemporâneas à época de João Damasceno. Estas fontes incluem sermões, ensinamentos religiosos, literatura apocalíptica, cartas de autoridades da igreja e respostas polemistas lidando com seitas cristãs e heresias árabes. O relato de Sofrônio, em 639, sobre os “ímpios sarracenos” a entrar em Jerusalém e construir uma mesquita é um exemplo do evidente viés religioso em sua descrição [8]. O outro problema tem relação com a mudança de documentos em datas posteriores durante a cópia e tradução para outras línguas. De acordo com Nevo, esses textos corriam o perigo de sofrerem embelezamentos tardios, como o relato da “Festa da Epifânia” por Sofrônio: “Não temos informação sobre a data do manuscrito ou o histórico de sua transmissão; mas sugerimos que ou toda a seção foi acrescentada ao sermão de Sofrônio em uma data posterior, ou que sua pergunta retórica inicial, ‘Por que abundam os ataques dos bárbaros’ foi consideravelmente embelezada por um transcritor posterior...” Esses problemas textuais exigem uma abordagem cautelosa ao lidar com a obra de João Damasceno.

João Damasceno não tinha uma compreensão precisa do Islã, nem do Profeta, nem do Alcorão. Apesar de conhecer alguns detalhes de algumas suratas, ele se baseava predominantemente em conversas com seus correligionários e com muçulmanos. No Alcorão (5:42), são expressas críticas fervorosas à crença cristã. O versículo diz: “Blasfemam aqueles que dizem: ‘Allah é Cristo, o filho de Maria’”. Tal versículo, que irritaria os apologistas cristãos, passou despercebido por João Damasceno. Ele não dá nenhum comentário sobre este versículo. Isso é um forte indício de seu desconhecimento do versículo; visto que suas obras polemistas objetivavam contrariar as condenações do Alcorão levantadas contra a crença cristã [10].

Outras evidências deixam claro que João Damasceno não tinha familiaridade com o Alcorão, muito menos qualquer conhecimento detalhado de todo o Alcorão. Ele não se refere ao Alcorão como sendo um livro, mas como vários livros separados. Ele apresenta, bizarramente, uma história chamada de “Camela de Deus”, no Alcorão. Seria com explicar isso.

João Damasceno foca em analisar quatro suratas do Alcorão. A quarta sura que ele menciona é “A Camela” [11]. Esta sura não existe. João analise o capítulo da “Camela de Deus” mais que qualquer outra passagem corânica, apesar de o capítulo não existir [12]. De acordo com João, o Alcorão conta a seguinte história: havia uma camela que bebeu um rio inteiro até ficar gorda o suficiente para não conseguir passar entre duas montanhas. Mais tarde, ela foi morta por um povo ímpio, mas seu pequeno filhote, outra camela, sobreviveu. Esta pequena camela foi levada ao Paraíso, onde, João afirma, beberá a água de um rio de vinho inteiro e ficará bêbada. Quando a camela estiver bêbada, ela ficará intoxicada demais para ficar de pé e desmaiará. Então, a camela entrará nas almas de burros e possuirá jumentos. João encerra sua análise desta sura inexistente dizendo que se os muçulmanos seguirem seu Profeta, eles também se tornarão burros [13]. Ele acreditava que esta sura era a mais importante do Alcorão, e é por isso que João Damasceno a discute mais que qualquer outra passagem corânica. Também é evidente que ele está inventando coisas para somar pontos polemistas baratos.

Isso não significa que João não tinha nenhum conhecimento sobre o Islã. Ele conhecia um número limitado de histórias sobre o Profeta, que circulavam na época [14]. Embora João esteja mais próximo do alvo de suas citações, ainda é evidente que lhe falta sofisticação em sua resposta apologética. O Alcorão menciona uma estridente rejeição da noção de Jesus como encarnação de Deus. João está ciente destes versículos. Em sua “Heresia dos Ismaelitas”, João Damasceno cita versículos corânicos assim:

“Ó Jesus, disseste que ‘sou o filho de Deus e Deus?’” e Jesus respondeu, dizendo, “Sê misericordioso comigo, Senhor. Sabes que não disse (isso), nem sou orgulhoso demais para ser seu servo. Homens errantes escreveram que eu fiz esta declaração, mas eles estão mentindo sobre mim e são eles que estão em erro”.

João adicionou: “E, de acordo com eles, Deus o respondeu, dizendo, “Sei que não disseste estas palavras”.

João também comentou: “Há muitas outras histórias absurdas dignas de riso registradas neste escrito, que ele insolentemente ostenta terem sido provenientes de Deus” [15].

Para apreciar o ponto de João Damasceno plenamente, os versículos corânicos devem ser citados em sua totalidade:

“Quando Deus disser, ‘Ó Jesus, filho de Maria! Foste tu quem disseste aos homens: Tomai a mim e aminha mãe por duas divindades, em vez de Deus? Respondeu: Glorificado sejas! É inconcebível que eu tenha dito o que por direito não me corresponde. Se tivesse dito, tê-lo-ias sabido, porque Tu conheces a natureza da minha mente, ao passo que ignoro o que encerra a Tua. Somente Tu és Conhecedor do incognoscível.

Não lhes disse senão o que me ordenaste: 'Adorai a Allah, meu Senhor e vosso Senhor'. E fui testemunha deles, enquanto permaneci entre eles. Então, quando findaste meus dias na terra. Tu foste, sobre eles, O Observante. E Tu, de todas as cousas, és Testemunha.

Se os castigas, por certo, são Teus servos. E, se os perdoas, por certo, Tu, Tu és O Todo-Poderoso, O Sábio” [16].

Fica claro, duma comparação entre o Alcorão e a citação de João Damasceno, que João distorceu os versículos corânicos, talvez intencionalmente. A frase “Eu sou o filho de Deus e Deus” não pode ser encontrada em nenhum lugar do Alcorão. Isto levou D. J. Janosik a imaginar “João está mudando as palavras (do Alcorão) de propósito?” [17].

Apesar disso, a intenção e o objetivo de João são claros. Ele quer atacar a insistência do Islã de que a crença cristã contradiz o monoteísmo. Pode-se discernir o grande problema da seleção parcial dos versículos citados. Os verdadeiros versículos corânicos (ao contrário das distorções do João) são essenciais para ressaltar o próprio problema que os versículos pretendem delinear e apelam diretamente para a divergência cristã do monoteísmo que Jesus ensinou e transmitiu à sua comunidade. O termo “deus” é a tradução da palavra “ilaah”, usado no versículo não apenas implica um criador ou “Deus” no sentido que é transmitido na língua inglesa, mas também incluem conceitos como intercessão, aquele que é suplicado, e o reverenciado como Deus. O teólogo do século XIV Ibn al-Qayyim explicou: “O Ilah é aquele a quem os corações se inclinam por amor, reverência, arrependimento, honra, glorificação, medo, esperança e confiança.” Da mesma forma, seu contemporâneo Ibn Rajab al-Hanbali disse: “Ilah é Aquele que é obedecido e não desobedecido devido à Sua majestade, reverência, amor, medo, esperança, confiança, pedidos a Ele e direcionamento das orações a Ele” [19].

Além da citação incorreta de João Damasceno [20], ele, por sua vez, descarta a descrição como apenas “digna de riso” [21]. O cerne da polêmica de João Damasceno é a sua afirmação de que Muhammad é um “falso profeta” e que Muhammad é o “precursor do Anticristo” [21].

Tomás de Aquino (1225-1274)

A Ordem dos Pregadores de Tomás de Aquino, mais conhecida como Dominicanos, foi fundada por Domingos de Gusmão em 1216 para combater os hereges cátaros. Eles também procuravam e processavam heresias, começando após a brutal Cruzada Albigense no Languedoc (1209-1229). Em 1252, o papado legalizou o uso da tortura na interrogação de hereges suspeitos pela primeira vez. O objetivo da inquisição era converter os hereges, mas aqueles resilientes em suas heresias eram entregues a funcionários seculares para serem executados. Judeus e cristãos também foram alvo deles. O Quarto Concílio de Latrão de 1215 exigia que muçulmanos e judeus vestissem roupas distintas [23]. Neste contexto, Raimundo de Penaforte encorajou Tomás de Aquino a escrever um livro de doutrina cristã que poderia ser usado por missionários com não-cristãos. Tomás de Áquino pode ter respondido este pedido ao escrever sua Summa Contra Gentiles (Suma contra Gentios), também conhecida como Liber de veritate catholicae fidei contra errores infidelium (Livro sobre a verdade da fé católica contra os erros dos incrédulos). Neste texto, Aquino crítica o Profeta Muhammad com uma série de alegações infundadas acerca de violência e seus ensinamentos. A caricaturização do Profeta feita por Tomás de Aquino é descrita por Davis Kerr como uma “narrativa e calúnia fabulosa”. Kerr escreve:

“Com respeito à sensibilidade muçulmana, lançarei um véu sobre os absurdos e cruezas da difamação medieval cristã sobre Muhammad na tentativa polemista de refutar o Islã. É suficiente dizer que a vasta literatura, extensivamente analisada por Norman Daniel em seu livro “Islam and the West: The Making of na Image”, testemunha um fracasso absoluto da teologia cristã em lidar criativamente com um postulante pós-Jesus ao status profético como receptor de revelação divina. O empreendimento teológico deu lugar quase inteiramente à narrativa fabulosa e à calúnia” [24].

Quando se trata dos detalhes da crítica de Tomás de Aquino ao Profeta Muhammad, a academia contemporânea parece estranhamente silenciosa. Isso talvez tenha a ver com a forma como a academia contemporânea se concentrou muito na filosofia de Tomás de Aquino em relação a Deus, com pouquíssimos estudos sendo feitos para determinar o envolvimento de Tomás de Aquino com o Profeta Muhammad.

Alfred Guillaume destacou como a Suma contra os Gentios foi especialmente escrita para persuadir os muçulmanos da Espanha a abandonar o Islã e se converter ao cristianismo [25]. Brain Davies, no entanto, tenta minimizar qualquer relação entre a Suma e o Islã [26]. Guillaume aponta para as críticas de Tomás de Aquino ao Profeta Muhammad e ao Alcorão [27]. Os leitores podem ler atentamente ao texto de Davies sobre a Suma e não encontrarão nele uma menção ao Profeta. Apenas no rodapé 45 do capítulo 1, por assim dizer, escondido, o Profeta Muhammad aparece. Davies escreve:

“Neste ponto, na Suma, Tomás de Aquino se refere ao Islã. Ele oferece um breve discurso contra Muhammad, onde afirma que seus ensinamentos se baseiam na promessa de prazer carnal e que não são apoiados por milagres. Tomás também diz que Muhammad ganhou apoio pela força das armas e que seus ensinamentos entram em conflito com o Antigo e o Novo Testamento” [28].

Na página em que a nota de rodapé é usada, a frase em questão é: “Tal sabedoria, sustenta Tomás de Aquino, não se encontra entre os adeptos de religiões não-cristãs” [29]. Os leitores que não consultassem as notas finais do livro de Davies nunca conheceriam o conteúdo da crítica de Tomás de Aquino contra o Profeta Muhammad.

Guillaume e Davies concordam em uma coisa. Guillaume enfatiza que a crítica de Tomás ao Islã é um “fracasso” [30]. Davies reconhece que Tomás “não era muito bem-informado sobre o pensamento islâmico” [31]. Guillaume, no entanto, aprofunda este ponto ao fazer uma análise comparativa entre al-Shahrastani e Tomás de Aquino em sua apresentação de pontos de vista teológicos. Esta comparação mostra como a crítica de Tomás contra o Islã “não foi um sucesso” e que Tomás foi “imprudente” ao tentar refutar sábios islâmicos de forma polemista [32].

1. Burrell fornece fatos adicionais que são importantes de se considerar. Na Suma, Tomás admite que ele é ignorante em relação ao Islã [33]. Apesar disso, Tomás escreveu outra obra chamada “Razões da Fé”. A principal característica desta obra é que Tomás não debate a posição islâmica, mas simplesmente reitera as doutrinas da Igreja [34]. Michael Frassetto expõe o conteúdo desta obra. Razões da Fé foi composto após a Suma e continha uma crítica mais concentrada ao Islã [35]. Tomás de Aquino apresentou dois pontos pertinentes a esta discussão. Primeiro, quando os muçulmanos argumentavam que a eucaristia era “logicamente impossível”, Aquino acusou os muçulmanos de “materialismo excessivo” [36]. Na verdade, os muçulmanos são retratados como pessoas que negam milagres regularmente, como o milagre cristão da missa, enquanto Tomás retrata os cristãos como pessoas que aceitam milagres prontamente. Ele enfatiza isto quando acusa os muçulmanos de serem “carnais” porque eles “só pensam no que é carne e sangue” [37]. Visto que os muçulmanos são tão materialistas, Tomás se recusa a provar o Cristianismo para os muçulmanos; já que eles nunca entenderiam o que está além da matéria. Segundo, como Frassetto escreve, Tomás era “profundamente hostil ao Islã” e fornecia uma “caricatura profundamente ofensiva e negativa da vida e dos ensinamentos do Profeta Muhammad” [38].

Uma parte final do cenário é fornecida por Henck Schoot. O ponto mais repetido que Tomás de Aquino abordou em sua crítica ao Islã foi o prazer físico encontrado após a Ressurreição. A ênfase do Alcorão nos prazeres da comida e nas relações sexuais no Paraíso prova, para Tomás, que o Islã é uma religião falsa. Além disso, Tomás compara Jesus com Muhammad. Jesus viveu na pobreza, enquanto Muhammad vivia em (alegadas) riquezas e luxúria [39].

A partir do já mencionado, um esboço importante pode ser feito em relação ao falso retrato que Tomás faz do Profeta Muhammad. Muhammad enfatizou prazeres hedonistas. Ele empunhava a espada; seus ensinamentos contradizem a Bíblia. A religião de Muhammad é materialista e levou os muçulmanos a rejeitarem muitos milagres. O Islã foca nos prazeres físicos da Outra Vida. Muhammad era um homem rico que vivia no luxo. Tudo isso somado ao fato atestado de que Tomás de Aquino não sabia do que ele estava falando. Seu conhecimento sobre o Islã era severamente limitado, como ele mesmo admite.

O conteúdo real da crítica de Tomás de Aquino é insignificante. A Bíblia retrata Moisés na guerra; como Tomás pode rejeitar o Islã por ser uma religião na qual a guerra (jihad) tem lugar, mas não rejeita o cristianismo pelo mesmo motivo, especialmente quando ele é o apoiador ideológico das cruzadas? O culto aos milagres que o cristianismo oferecia já não é levado a sério hoje em dia. O fato de os muçulmanos não serem crédulos o suficiente para rapidamente aceitarem quaisquer reivindicações milagrosas que aparecem é um ponto positivo. Ninguém que tivesse o mais breve conhecimento da seerah (biografia profética) afirmaria que o Profeta Muhammad vivia no luxo e não na pobreza. O que o mais importante, entretanto, são as estratégias que Tomás usa em sua crítica. Ele se baseia fortemente em “caricaturas” do Profeta Muhammad e em representações negativas do Islã e dos muçulmanos. Esta estratégia não é surpreende quando consideramos o ambiente e o clima em que Tomás escrevia.

O meio sociocultural de Tomás de Aquino, que viu cruzadas serem travadas contra hereges cristãos, e os sucessos cristãos no império muçulmano de al-Andalus, que logo culminaria na Inquisição Espanhola e na erradicação das heresias, intensificou seu foco apologético muçulmano e anti-heresia. O conhecimento de Tomás sobre atitudes acerca do Islã e dos muçulmanos das interações islamo-cristãs no império islâmico de al-Andalus e das Cruzadas é de importante consideração para entender suas influências. As circunstâncias políticas envolvendo os ataques seljúcidas em Constantinopla, principalmente a Batalha de Manziquerte em 1074 e o consequente apelo bizantino por ajuda ao Papa Urbano II na França, mobilizou um mecanismo de alteridade dos muçulmanos impulsionado pela guerra. A propaganda desempenhou um papel essencial na preparação das cruzadas. O discurso do Papa Urbano II em 1095 fez uso de imagens altamente inflamatórias para provocar indignação moral. Os quatro relatos sobreviventes da fala de Urbano apresentam, cada uma, versões distintamente diferentes do que seu discurso implicou, mas a acumulação de retórica anti-muçulmana é inconfundível. Ele apresentou uma Jerusalém sob risco de uma raça “perversa” que tomava parte em práticas “abomináveis”. O discurso do Papa Urbano II em Clermont, em 1095, para novas cruzadas nas décadas seguintes, produziu a imagem do muçulmano como um ímpio profanador nas santidades cristãs, como um bárbaro torturador de cristãos, adorador de ídolos. A alteridade dos muçulmanos começou e tornou-se mais pronunciada quando os muçulmanos estavam fora dos limites da sociedade civilizada normativa, como animais “que abrem os umbigos daqueles a quem escolhem atormentar” [40]. As descrições grosseiras de Tomás de Aquino sobre o Profeta e o foco hiperbólico na guerra emergem desse contexto pós-cruzada.

De acordo com William Long:

“das críticas acima apresentadas por Tomás de Aquino, numa tentativa de denunciar Muhammad, nenhuma encontra apoio na descrição objetiva da obra de Muhammad... Em primeiro lugar, não há evidência que indique que Muhammad promoveu o Islã ao tentar potenciais muçulmanos com deleites sexuais. Além disso, como afirmado anteriormente, a ausência de milagres no ministério de Muhammad não invalida sua reivindicação à missão profética. Além disso, a crítica de Tomás de Aquino aos primeiros muçulmanos como sendo homens brutais e ignorantes é extremamente injusta. Por exemplo, muitos dos primeiros seguidores do Islã eram homens jovens de influentes famílias mequenses. Pessoas de negócio, como a primeira esposa de Muhammad, Khadijah, e o mercador Abu Bakr e outros de status similar estavam entre os primeiros a abraçar o Islã. É claro, escravos foram atraídos para o Islã, o mais famoso deles sendo Bilal, um abissínio negro. Os pagãos de Meca se opuseram a Muhammad e aos primeiros muçulmanos. Alguns dos tais muçulmanos morreram sob tortura, outros foram para a Abissínia para fugir da perseguição. Portanto, os primeiros muçulmanos foram sinceros em sua resposta ao Islã. Tal sinceridade pode ser equiparada com homens brutais e ignorantes? Mais, é falso afirmar que Muhammad coagiu outros pela força a aceitarem o Islã. Após treze anos de paciente pregação e resistência às provações de todos os tipos em Meca, Muhammad e seus seguidores migraram para Yathrib (que viria a se tornar Medina)” [41].

Há muitos que deram testemunho das mudanças notavelmente positivas introduzidas pelo Islã nas terras sobre as quais iria impactar. De acordo com William Montgomery Watt:

“De todos os grandes homens do mundo, nenhum foi tão difamado quanto Muhammad. É fácil ver como isso aconteceu. Por séculos, o Islã foi o grande inimigo da cristandade, já que a cristandade não estava em contato direto com nenhum outro estado organizado comparável em poder com os muçulmanos. O Império Bizantino, após perder suas províncias na Síria e no Egito, estava sendo atacada na Ásia Menor, enquanto a Europa Ocidental era ameaçada através da Espanha e da Sicília. Mesmo antes de as Cruzadas focarem sua atenção na expulsão dos sarracenos da Terra Santa, a propaganda de guerra medieval, livre das restrições da factualidade, estava construindo uma concepção do “grande inimigo”. Em certo ponto, Muhammad virou Mahound, o príncipe da escuridão. No século XI, a ideia sobre o Islã e os muçulmanos correntes nos exércitos cruzados era de tal forma uma farsa que tinha um efeito negativo sobre o moral. Os cruzados foram levados a esperar o pior de seus inimigos e, quando encontraram muitos guerreiros cavalheirescos entre eles, ficaram cheios de desconfiança nas autoridades de sua própria religião” [42].

Tal caricaturização do Profeta não era nova nem mesmo na época de João Damasceno. Descrentes antagonistas da própria comunidade do Profeta, que optaram em permanecer em suas tradições pagãs foram principalmente intencionados no seguinte versículo corânico: “E, em verdade, sabemos que teu peito se constrange com o que dizem. Então, glorifica com louvor, a teu Senhor e sê dos que se prosternam. E adora teu Senhor, até chegar-te a certeza” [30]. Tal versículo revelado no início da época do Profeta em Meca baseia-se em encontrar consolo diante de tal escárnio. O Alcorão exorta-o: “Pacienta, Muhammad, quanto ao que dizem e menciona Nosso servo Davi, dotado de vigor. Por certo, ele era devotado a Allah [43]. Por certo, submetemos as montanhas, para com ele, glorificarem a Allah, ao anoitecer e ao nascer do sol [44]. E submetemo-lhe os pássaros reunidos, tudo Lhe era devotado [45]”. Thomas Carlyle, um dos primeiros a falar contra as mentiras criadas por cristãos contra o Profeta, disse:

“Nossa hipótese corrente sobre Maomé, de que ele seria um impostor maquinador, uma encarnação da Falsidade, de que sua religião é uma mera massa de charlatanismo e fatuidade, começa realmente a ser agora insustentável para qualquer um. As mentiras que o zelo bem-intencionado acumulou em torno deste homem são vergonhosas apenas para nós mesmos” [46].

A resposta profética

No tempo do Profeta em Meca, uma mulher chamada Arwa ibn Harb (também conhecida como Umm Jamil, a esposa de Abu Lahab) seguia o Profeta para machucá-lo e humilhá-lo, e costumava insultá-lo, “Mudhammam (Desprezado), negamos, e sua religião odiamos, e seu comando desafiamos!”. Ao invés de responde-la, ele encontrava consolo ao falar aos seus Companheiros, “Não veem como Allah desvia de mim as maledicências e insultos dos coraixitas? Eles insultam Mudhammam, eles amaldiçoam Mudhammam, enquanto eu sou Muhammad (Louvado)!” [47]. O nome do Profeta era, é claro, “Muhammad” (Louvado) e a esposa de Abu Lahab esperava que, ao inverter o sentido do seu nome para “Mudhammam” (Desprezado), o Profeta cairia em descrédito entre os habitantes da cidade. Apesar disso, o Profeta mostrou magnanimidade ao ignorar as palavras da mulher, sabendo que suas próprias palavras e caráter penetrariam muito mais profundamente na estrutura de sua sociedade e em nosso mundo globalizado, bem como sabia que o nome “Muhammad” sempre convidaria elogios e saudações [48]. Os seguidores do Profeta eram, por sua vez, convidados a permanecerem fiéis ao foco em Deus e no paradigma moral de seus ensinamentos.

Lembremo-nos que falsas retratações do Islã e do Profeta Muhammad criam situações em que os muçulmanos podem, intelectualmente e compassivamente, educar as pessoas sobre a mensagem do Islã. Da mesma forma que a defesa das caricaturas do Profeta é uma defesa da islamofobia que as produziu, a defesa do Profeta Muhammad e sua mensagem é um reflexo do nosso iman (fé), e inspiram um chamado à defesa intelectual e partilha do Islã com os outros. Muitas vezes, nosso envolvimento compassivo e intelectual com não-muçulmanos e a partilha com eles sobre a bela vida e a mensagem do Profeta contribui muito para inverter os estereótipos a nível popular e acadêmico. Os mequenses dos coraixitas foram os mais incansáveis em manchar a reputação do Profeta, enquanto seus companheiros foram os mais ansiosos em partilhar sua mensagem. Lembremo-nos ainda que estas situações são um teste para todos nós e, ao reagirmos da forma correta – com conhecimento e sabedoria – podemos aproveitar a oportunidade para mostrar a verdade do Islã e o brilho do caráter do Profeta [49].

Referências

1 Michael Curtis, Orientalism and Islam: European Thinkers on Oriental Despotism in the Middle East and India (2009), p. 31, Cambridge University Press, New York.

2 John Tolan, Saracens: Islam in the Medieval European Imagination (New York, Columbia University Press: 2002), p. 66.

3 Eulogius, Memoriale sanctorum, 2:1:1, CSM 397-98, trans. Edward Colbert, The Martyrs of Cordobam 850-859: A Study of the Sources (Washington: Catholic University of America, 1962), p. 194.

4 Aymenn Jawad al-Tamimi, ‘Mozarabic Writings: Álvaro of Córdoba’s Letter to Speraindeus’ – https://www.aymennjawad.org/2019/09/mozarabic-writings-alvaro-of-cordoba-letter-to

5 Paulus Alverus, Indiculus luminosus, 35, CSM 314-15, trans. Richard Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962), p. 21.

6 K Ihnat., The Martyrs of Córdoba: Debates around a curious case of medieval martyrdom. History Compass. 2020; 18:e12603. https://doi.org/10.1111/hic3.12603

7 Thomas Wienandy: Does God Change?: the Word’s Becoming in the Incarnation(Still River, MA: St. Bede’s Press, 1985

8 Daniel J. Janosik, John of Damascus: First Apologist to the Muslims (Eugene, OR, Pickwick Publications: 2016), p. 110

9 Ibid, p. 58

10 Ibid, p. 108

11 Ibid, p. 106.

12 Ibid, p. 108.

13 Daniel J. Janosik, John of Damascus: First Apologist to the Muslims (Eugene, OR, Pickwick Publications: 2016).

14 Ibid, p. 110.

15 Ibid, pp. 261-2.

16 Al-Qur’ān. Chapter 5, verse 116-118.

17 John of Damascus: First Apologist to the Muslims, p. 208.

18 Ibn Qayyim al-Jawziyya, Igaathat al-lahfaan min masaayid al-shaytan, vol. 1 (Makkah: Dār ʿĀlam al-Fawāʾid, 2010), p. 27.

19 Ibn Rajab al-Hanbali, Kalimat’ul-Ikhlaas wa tahqeeq maʿnaha (Beirut, Al-Maktab al-Islami: 1977), p. 23.

20 John of Damascus, Heresy of the Ishmaelites. Critical Greek text from Liber de Haeresibus [On Heresies] in Die Schriften Des Johannes Von Damaskos, edited by Bonifatius Kotter, 4:60-67. (New York: de Gruyter, 1981), 26-27.

21 Ibid, pp. 32-33.

22 Ibid, p. 1.

23 M.D Meyerson, The Muslims of Valencia in the Age of Fernando and Isabel Between Coexistence and Crusade (California, University of California Press: 1991), p. 47.

24 D. Kerr, ‘The Prophet Muhammad in Christian Theological Perspective’, in Islam in a World of Diverse Faiths, ed. Dan Cohn-Sherbok (London, MacMillan Press Ltd: 1997), p. 123.

25 A. Guillaume (1950). Christian and Muslim Theology as Represented by Al-Shahrastāni and St. Thomas Aquinas. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 13(3), p. 551.

26 B. Davies (2016). Thomas Aquinas’s Summa Contra Gentiles: A Guide and Commentary. Oxford University Press, p. 9.

27 Christian and Muslim Theology as Represented by Al-Shahrastāni and St. Thomas Aquinas, p. 552.

28 Thomas Aquinas’s Summa Contra Gentiles: A Guide and Commentary, p. 397.

29 Ibid, p. 14.

30 Christian and Muslim Theology as Represented by Al-Shahrastāni and St. Thomas Aquinas, p. 552.

31 Thomas Aquinas’s Summa Contra Gentiles: A Guide and Commentary, p. 9-10.

32 Christian and Muslim Theology as Represented by Al-Shahrastāni and St. Thomas Aquinas, p. 579-80.

33 D.B. Burrell (2004). Thomas Aquinas and Islam. Modern Theology, 20(1), p. 86.

34 Ibid.

35 M. Frassetto (2020). Christians and Muslims in the Middle Ages: From Muhammad to Dante. Lanham: Lexington Books, p. 248.

36 Ibid, p. 248-9.

37 Ibid, p. 249.

38 Ibid.

39 H.J.M. Schoot (2005). Christ Crucified Contested. Thomas Aquinas Answering Objections from Jews and Muslims. In M. Poorthuis, B. Roggema, & P. Valkenbergs (Eds.), The Three Rings. Textual Studies in the Historical Trialogue of Judaism, Christianity and Islam (pp. 141-162). Leuven: Peeters Publishers.

40 Robert of Rheims, account of Urban II’s speech at Clermont, taken from L. and J.S.C. Riley-Smith, The Crusades: Idea and Reality, 1095-1274 (London, 1981), pp. 42-45. For the full text of Robert of Rheims’s chronicle, see Robert the Monk’s History of the First Crusade, tr, C. Sweetenham (Aldershot, 2005); see also: Osman Latiff, On Bring Human: How Islam addresses othering, dehumanisation and empathy (Sapience Institute, 2020), pp. 73-75.

41 William Thomas Long (1993) A critical analysis of Christian responses to Islamic claims about the work of the Prophet Muhammad, `the Messenger of God’., Durham theses, Durham University, pp. 117-118. Available at Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/5660/

42 William Montgomery Watt, Muhammad At Medina (Oxford, The Clarendon Press: 1956), p. 324.

43 Al-Qur’ān. Chapter 38, verse 17.

44 Al-Qur’ān. Chapter 38, verse 18.

45 Al-Qur’ān. Chapter 38, verse 19.

46 Rev. W. St. Clair Tisdall, The Original Sources Of The Qur’an (London, Society For The Promotion Of Christian Knowledge: 1905), p. 210.

47 Sunan an-Nasa’i 3438.

48 Osman Latiff, On Being Human: how Islam addresses othering, dehumanisation and empathy (Sapience Institute, 2021), p. 113.

49 Osman Latiff, The Pathology of Flamboyant Denial – https://sapienceinstitute.org/the-pathology-of-flamboyant-denial/.

Texto original de Sapience Institute: Polemics as Caricature: The False Portrayal of Prophet Muhammad ﷺ by John of Damascus and Thomas Aquinas

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