Dhimma: A Chave para uma Sociedade mais Tolerante

• Historicamente, as comunidades não-muçulmanas protegidas pelo estado islâmico, eram reconhecidas como dhimma e podiam viver conforme suas leis.

• Este princípio está ligado à herança ismaelita da religião, que contempla judeus e gentios em sua Revelação.

• Os muçulmanos não devem ter um olhar revivalista sobre a tradição, mas compreender de que forma ela pode ser inserida no paradigma atual.

• Por não ver outras culturas como expressões de segunda classe, o Islam pode ser mais tolerante do que muitos modelos de governança atuais.

Pode-se dizer que a Europa define dois gêneros de seu teatro sagrado. Um deles reencena para os cristãos praticantes a doação de Cristo, o cordeiro pascal sacrificado abraâmicamente. A peça da paixão de Oberammergau é provavelmente o remanescente mais conhecido deste gênero, no qual os malfeitores encarnam os persecutores do Deus dos judeus, que incorre em uma maldição de sangue citada em Matheus 27:25, no que implica no exílio eterno da promessa e do pacto. A outra, menos conhecida, é o gênero moros y cristianos da Espanha e suas colônias americanas. Nessas peças, populares principalmente nas comunidades rurais, os cristãos de rostos brancos celebram a expulsão dos mouros de rostos negros. Isto é, em um certo sentido, a reinterpretação do sacrifício de Ismael, que aqui foi expelido do solo europeu, assim como o meio-egípcio Ismael de Gênesis foi expulso para sempre da visão de Abraão e excluído da promessa.

Nas décadas recentes, leituras alternativas da Bíblia estão questionando radicalmente e redefinindo esses dramas rituais. A teologia cristã do final do século 20 fez com que muitas passagens do livro de Paulo parecessem implicar em um favor contínuo sobre Israel.

E se a correta expulsão dos mouriscos é para ser uma moderna reencenação da expulsão de Hagar e Ismael para o deserto, então nós iremos precisar de um esclarecimento no texto de Gênesis que insiste que, nas palavras de Deus, que Ismael seria pai de uma "grande nação" (17:20). Em outras palavras, os dramas de Oberammergau e Reconquista representam duas exclusões antigas que torna-se biblicamente difícil de não se opor. É uma leitura séria, e não uma mera afirmação da primazia da razão liberal, que descobre que os antecedentes bíblicos tomados com confiança por gerações como o paradigma da exclusão acabam por conter o rico potencial de hospitalidade e inclusão.

Um resultado desta reexaminação tem sido a remoção do script de Oberammergau dos seus temas originais que causam receio dos judeus. Os intérpretes judeus não mais usam chapéus para representar a sua aliança com o demônio; e em 2000, a própria maldição de sangue foi retirada. Na Espanha, e em outras partes onde a lenda anti-ismaelita ainda é comemorada, é interessante que a maior parte das pessoas locais se voluntariam para interpretar as partes muçulmanas, não a de seus vencedores cristãos. Eles preferem as roupas coloridas dos mouros, pelo que parece; e como nas gerações em vários locais modernos eles são capazes de se identificarem com os não-brancos que sofrem nas mãos dos poderosos governantes brancos. Claro que, nem todas essas mudanças estão enraizadas no profundo conhecimento teológico entre os moradores bávaros e andaluzes dos movimentos doutrinários que guiaram seus líderes a uma maior hospitalidade para a diferença. No entanto, uma mudança de águas ocorreu, e evidentemente não precisa estar em uma direção secular. Ao contrário, está havendo um retorno às fontes, um novo significado para as antigas histórias bíblicas, para encontrar motivos negligenciados para desafiar uma antiga exclusão.

Neste espírito de fé nas escrituras, creio eu, que os muçulmanos precisam continuar reimaginando o projeto de sociedade que satisfaça as demandas de Deus por moralidade e justiça. Somos chamados a ser autênticos – tal é a garantia válida dos revivalistas muçulmanos em todos os lugares – mas também somos chamados a ser um sinal visível da convocação islâmica à vida moral. A maior parte da pregação fundamentalista muçulmana moderna permitiu que o Islam ocultasse Deus e, portanto, ocultasse a ética; e se apega a signos cujo significado não é moralmente o mesmo que já foi. Sua visão da história muitas vezes não parece mais hospitaleira do que a das antigas peças de paixão cristãs. Em particular, falhou em ver que os movimentos identitários, por sua natureza, não podem defender a autenticidade, porque a refazem no ato de defini-la como autêntica. A tarefa da renovação islâmica hoje deve ser manter a autoconsciência da tradição; e isso não pode ser feito pela ideologia ou pela reprodução cega de uma exegese medieval que respondia a circunstâncias que não são as nossas.

Nossa tradição tem muitos palácios, mas, finalmente, deve ser orientada para Deus e dirigida pelas escrituras. Nessa perspectiva, o processo pelo qual a Lei é encontrada e interpretada (ijtihad) é uma prática teológica, determinada por nossa compreensão dos propósitos de Deus, tanto no mundo visível quanto nas capacidades da mente e da consciência humanas. Os muçulmanos, em seu envolvimento com participantes não-muçulmanos da sociedade, são, portanto, intensamente mukallafun, "encarregados" perante Deus de testemunhar no fluxo da criação de Deus a unidade primordial e a perfeição ética que, como toda a humanidade, eles contemplaram antes da encarnação— o dia do alastu bi-rabbikum, "Não sou vosso Senhor?" (7:172).

Neste ensaio, não proponho focar em detalhes relacionados a minorias da lei islâmica (fiqh a-laqalliyat), uma tarefa que, de qualquer forma, está além de minha competência, mas sim levantar algumas questões meta-históricas mais implícitas nas escrituras cuja negligência muitas vezes impediu que as discussões fiqh modernas e permanecessem fiéis à visão primordial do Alcorão. Imam al-Ghazali oferece um tratado no bayan an ma buddila min alfai al-ulum: ‘os termos acadêmicos que foram mudados’, e aponta o quão traiçoeiro para si mesmo o fiqh se torna caso seja despojado de seu status teológico como, literalmente, ‘entendimento’. Aquele que é leal a Deus é aquele para quem Deus se torna a mão com a qual ele fere. Sem esse cavalheirismo interior, esse futuwwa, nem mesmo a parte externa é autêntica; é simplesmente uma “lei incompreensível”; ou, como disse George Chapman, a lei que é 'um burro'. O próprio Alcorão fala daqueles seres puramente exotéricos que 'são como burros, carregando pergaminhos'. (62:5)

Isso deve nos permitir ver que o projeto ijtihad, propriamente concebido, é a única forma autêntica de obediência jurisprudencial ao Deus das escrituras. 

O maqasid, os propósitos da lei de Deus, não mudam, pois refletem aspectos de Sua natureza eterna. Nunca haverá um tempo em que Ele não exija a proteção da vida, família, propriedade, religião e honra. Portanto, o Islam sunita é definido, no princípio de Ghazali, precisamente como o contexto de ijtihad moralmente orientado constante. É um axioma teológico que este portão de fato, como o Imam al-Suyut insistiu, nunca foi fechado.

O sinal da promulgação do Islam dessa aliança primordial na terra é abraâmico, e mais particularmente ismaelita, uma vez que as implicações universalizantes do exílio de Ismael significam que o mundo inteiro, hebreu e gentio, faz parte de uma umma, que é, no mínimo, ummat al-dawa, a ummat-em-espera, a comunidade daqueles equipados para entender. De acordo com um hadith, é dito aos muçulmanos: “Mostrem piedade ao lidar com os povos protegidos, aqueles das terras colonizadas, os negros, os de cabelos crespos, pois eles têm um nobre ancestral e laços matrimoniais [conosco]”. Em sua Sira, Ibn Hisham acrescenta: "por 'ancestralidade' o Profeta se referiu ao fato de que a mãe do profeta Ismael veio deles". Na visão ismaelita, parece que mesmo os kushitas, desprezados em outros lugares, são capazes de um entendimento pleno e igual.

Daí a notável ausência de referência significativa ao povo árabe no Alcorão. Nenhum Mar Vermelho separará os fiéis do Egito. Empreendimentos como o de John Wansbrough, que buscam ler as escrituras islâmicas como uma narrativa de eleição, estão longe do alvo, pois o Alcorão não é a história da salvação de um pessoas; pelo contrário, é uma história universal, contando principalmente as histórias de protagonistas não-árabes. Sozinho entre as principais escrituras mundiais, ele coloca os heróis de outra etnia no centro de sua história. Ele exige não um crescimento na individualidade árabe, mas um crescimento no monoteísmo que é praticado principalmente pelos vizinhos Outros. Tão completa é essa inversão das antigas garantias da aliança que seria possível dizer que o Outro significativo do Alcorão é seu próprio povo: os filhos de Ismael. É um documento de autocrítica profética radical. O princípio familiar é o de Montaigne:

"Todos chamam de barbaridade tudo o que não é de seus próprios costumes; na verdade, parece que não temos nenhuma visão do que é verdadeiro e razoável, exceto o exemplo e a ideia dos costumes do país em que vivemos."

Mas para o Alcorão, é o próprio povo, não os vizinhos, que compõem os bárbaros, a categoria gentia mais inveterada. A jahiliyya contra a qual ela ataca é uma qualidade essencialmente árabe e autóctone; Cristãos e judeus não são acusados disso.

A isso podemos acrescentar o fato surpreendente de que, enquanto a teologia cristã se desenvolveu substancialmente em polêmica contra rivais externos (o subtítulo da Cidade de Deus de Agostinho é “contra os pagãos”), a teologia islâmica emergiu como uma polêmica contra o erro muçulmano interno.

Os autores kalam dedicaram algum tempo aos milal (religiões rivais), mas seus grandes projetos doutrinários não foram moldados em discussão com eles. O Islam nunca ouviu a voz de um Celso e, portanto, nunca produziu um Orígenes.

Sem dúvida, é esse universalismo ismaelita que molda a visão de nossas escrituras da reunião escatológica de uma humanidade diversa em uma única Bandeira de Louvor. O Profeta não é um Pantocrator severo, papel atribuído a um Cristo colérico pelo Livro do Apocalipse. Na visão da Bíblia, a humanidade foge, gritando "Escondei-nos da ira do Cordeiro!". Em vez disso, o Profeta aparece como um misericordioso intercessor, a quem as nações se reúnem, enquanto ele implora ao seu Senhor: "Rabi sallim, sallim "Senhor, salve! Salve!"". Um longo hadith que foi preservado pelo Imam al-Bukhari retrata as nações da humanidade, perturbadas pelo dies irae, apressando-se de um profeta para outro, de modo que apenas o Mensageiro Final é capaz de dizer qualquer coisa diferente de nafs, nafs: "Eu mesmo, eu mesmo!". Sua resposta a essa multidão de pessoas religiosamente diversificadas é orar por seu alívio e perdão. Considerando os hadiths da Intercessão, Imam al-Murtada al-Zabldl (falecido em 1791) conclui que: wa-kadhalika baqish-shafaat, al-zahir annahu yusharikuhum fiha baqiyyat al-umam "da mesma forma, o significado evidente é que as outras comunidades religiosas compartilham outras instâncias de intercessão." O Islam demonstra, bem no final dos tempos, seu abraço abraâmico das várias religiões do mundo. Seria difícil imaginar uma versão mais completa do que Levinas chama de consumação como ato, “a exaltação do amor pela alteridade”.

Se o próprio Abençoado Profeta é glorificado por este dom divino de intercessão plural, deve suceder que seus seguidores devem ser o sinal de uma hospitalidade proléptica na terra. Como ele diz, "Quem quer que prejudique um membro de uma comunidade dhimma terá a mim como seu adversário no Dia da Ressurreição."

A lei islâmica clássica, em suas provisões para não-muçulmanos, tanto dentro quanto fora da casa do Islam, considerava-se a instanciação do maqasid a esse respeito, tanto para o Outro quanto para o Indivíduo. Muitas vezes, o pano de fundo era a insistência no justo privilégio do monoteísmo mais correto; e uma boa dose de esnobismo implícito poderia ocorrer. O termo-chave saghiriin (9:29) pode de fato significar "humilhado", e polemistas islâmicos e não-muçulmanos estão insistindo nessa tradução; mas o termo é contestado; O próprio al-Mawardi, talvez o principal teórico político do Islam clássico, permite que signifique simplesmente "sujeito às leis do governo muçulmano". A palavra dhimma é, em sua raiz, honrosa e hospitaleira, lembrando a honra do chefe do deserto que dá a proteção. Sua conexão com a raiz dhamma, culpar, é que a violação de um pacto ou aliança dhimma é considerada censurável, madhmum; esta é certamente a interpretação do Imam al-BaydawI da palavra dhimma em 9:8: ahdan wa-haqqan yuabu "ala ighfalih". O Imam Al-Busri fez a seguinte exaltação em seu poema "Manto" (Burda):

Por ele eu tenho um salvo-conduto (dhimma), tendo sido nomeado por Muhammad; ele quem é mais fiel em salvo-conduto."

Mesmo um pacto entre um muçulmano e um não-muçulmano, fora do contexto explícito do dhimma, deve ser um teste para a honra do crente. Comentando sobre o famoso hadith dos três signos do hipócrita, narrado por Bukhari e Muslim, que termina com "wa-idha ahada ghadar," ou seja, "e quando ele entra em um pacto, ele o quebra", comenta Ibn Rajab al-Hanball; "A quebra de uma promessa entre um muçulmano e outra pessoa é proibida, mesmo que a outra parte seja descrente.''

O ‘incrédulo’, então, pode ser o vizinho de alguém (jar), um termo repleto de significado intenso nesta cultura de hospitalidade. Onde o Alcorão no verso 4:36 fala de deveres para com 'o vizinho próximo e o distante', Ibn Rajab confirma o significado de que as duas categorias a serem honradas aqui são vizinhos muçulmanos e não-muçulmanos. O incrédulo também tem haqq al-jiwar, que significa o "direito do próximo". E em um hadith confiável narrado por Tirmidhi e Ibn Hanbal, aprendemos que quando 'Abdullah ibn Amr certa vez matou uma ovelha e a resposta do Profeta foi, "hal ahdaytum minha li-jarinal-yahudl", "Você deu um pouco disso como um presente para nosso vizinho judeu?". Além disso, sobre a questão central do perdão (afw) de outros não-muçulmanos, Fakhr al-Din al-RazI insiste que este não é um princípio menos corânico.

Abundam anedotas sobre o respeito popular muçulmano pelos ascetas não-muçulmanos, e pelos ascetas cristãos em particular. Muçulmanos e cristãos, "porque entre eles há sacerdotes e monges, e porque não são orgulhosos". O companheiro Kab al-Ahbar foi homenageado com o título de 'rabino' (habr). Poucos parecem ter ficado chocados com a história de Ibrahim ibn Adham, um dos maiores santos muçulmanos primitivos, que disse: "Aprendi o conhecimento de Deus de um monge, cujo nome era Abba Simeon;" tais relatos foram considerados perfeitamente merecedores de inclusão nas hagiografias. É aqui, e não em nossa reação atual aos códigos dhimma, que encontramos um indicador confiável do respeito muçulmano pelos outros religiosos. É a qualidade religiosa que deve ser a base para nossa estima pelos outros, e não concepções abstratas e sem alma dos direitos. Mais uma vez, Fevinas coloca bem; ‘o ético é o reconhecimento da santidade.

A honrosa defesa do contrato dhimma fazia parte de uma visão medieval ismaelita da globalização. O profeta ismaelita, como herdeiro genético do Egito, bem como da linha hebraica, é "enviado a toda a humanidade" (buihttu lil-nasi kaffa). As grandes ordens islâmicas imperiais do passado, dos omíadas aos otomanos, eram globalizantes, mas plurais, em suas diversas maneiras, e o cumprimento dos pactos de proteção das minorias permitiu que essas minorias desenvolvessem suas próprias vidas culturais e espirituais. O judaísmo sefardita é um exemplo familiar; outro são as igrejas ortodoxas sob o guarda-chuva otomano, que foram protegidas externamente da cruzada latina, enquanto testemunhavam uma maior autoridade interna sobre seus membros. Rejeitando a miragem spenceriana de uma progressão linear necessária, os impérios islâmicos não compartilhavam do desejo imperial britânico de "assumir o governo de vastas populações incivilizadas e elevá-las gradualmente a um nível mais elevado de vida, em vez disso, eles respeitosamente permitiram a eles sua própria integridade. E considerando nossa própria modernidade.

A democracia liberal e o livre mercado têm à sua disposição os recursos para impor e defender sua crença em sua "realização", correndo assim o risco de considerar tudo o que percebem como "o outro" como vestígios arqueológicos incapazes de alcançar o nirvana pós-histórico.

Enquanto a globalização moderna tende à aniquilação da diversidade cultural, a globalização trazida pelo Islam clássico a preservou e até lhe deu uma nova energia. Além disso, a globalização islâmica encorajou as comunidades dhimma a florescer de forma religiosa, enquanto as forças globais seculares modernas tenderam a produzir subculturas espiritualmente fracas. É instrutivo comparar, por exemplo, a vida judaica na Andaluzia do século XI com seu equivalente após o Iluminismo europeu (Maimonides e Freud são apenas dois ícones disso). Secularização, casamentos mistos, assimilação e muitas das forças sociais que mais preocupam os judeus tradicionais são consequências do Iluminismo, não do Alcorão.

Podemos considerar o caso da França como um exemplo da compreensão moderna exclusivista do pluralismo. Em nome da missão civilatrice interna da República, o ideal islâmico da sociedade modular, uma tapeçaria de comunidades autorreguladas, é oficialmente combatido em nome de um paradigma único de cidadania francesa. As implicações totalitárias não estão longe da perseguição. Aqui, por exemplo, estão as palavras perturbadoras de Simone Weil, respondendo aos planos de criar uma minoria judaica distinta (o que os otomanos podem chamar de millet) na França de Vichy:

"É perigoso considerar as premissas aceitas como estáveis e fazê-las corresponder a um modus vivendi estável. A existência de tal minoria não representa uma coisa boa; assim, o objetivo deve ser fazer com que desapareça, e qualquer modus vivendi deve ser uma transição para esse objetivo. Nesse sentido, o reconhecimento oficial da existência dessa minoria seria muito ruim porque isso se cristalizaria."

Weil aqui, argumentando contra seu próprio povo na hora de sua necessidade, defende o ideal iluminista de identidade convergente como o fundamento necessário para um estado-nação estável. A legislação de Charles Pasqua contra o hijab e outros símbolos de identidade religiosa nas escolas francesas e outros espaços republicanos se assemelha a uma instanciação moderna disso. O mesmo ideal, intencionalmente, ou, mais comumente, incidentalmente, atualmente preside a uma abolição global da diversidade pouco menos marcante do que a perda de habitats naturais. Das seis mil línguas faladas atualmente, menos de trezentas podem sobreviver daqui a um século.” Distinções de vestimenta, dialeto, culinária, linguagem corporal, arquitetura, música e idiomas folclóricos de mil tipos sutis e vulneráveis: tudo está dando lugar à lógica da globalização, que é corrosiva da diferença na prática, mesmo onde afirma isso em princípio.

O versículo mais citado pelos muçulmanos, é claro, é "E nós fizemos de vocês povos e tribos para que vocês pudessem se conhecer." (49:13) Mas há também uma rica invocação alcorânica da diversidade como um sinal de Deus, invocando não apenas a diversidade da natureza, mas da humanidade: "E de Seus sinais está a criação dos céus e a terra, e a diversidade de suas línguas e cores.' (30:22) Essa diversidade, impregnada de um senso de celebração do dom de Deus, foi explorada e aguçada pela ascensão do mundo islâmico ecumênico, como mostrado pelo imenso florescimento do turco, persa e outras literaturas após sua ascensão ao Islam. (Ironicamente, a única poesia que não foi aprimorada qualitativamente pelo Islam foi a árabe.) Enquanto V. S. Naipaul e outros tecelões do chauvinismo condenam o Islam como "imperialismo árabe" e propõem um profundo mal-estar nas almas dos descendentes convertidos, a realidade sugere que o Islam revigorou em vez de destruir as nações que lentamente transformou. Compare Hafiz, por exemplo, com os hinos Avestan; compare também as mesquitas de Isfahan com as glórias reais estéreis e desumanas de Persépolis.

Se usarmos o termo hermenêutico de Aref Nayed, “ayatologia”, concluiremos que a globalização islâmica clássica aumentou a legibilidade de Deus no mundo, enquanto a globalização moderna a obscurece. É verdade que a modernidade tardia e a pós-modernidade esforçam-se ao máximo para anunciar o princípio da diversidade. No entanto, o conteúdo dessa valorização do Outro é ambíguo. Se apenas os valores do Ocidente são "valores universais" e se espera que sejam aplicados em todo o mundo, pode haver alguma diferença pública válida, em oposição a meramente privada? Além disso, pode a diferença privada, em indivíduos e grupos sociais, florescer onde a diferença pública é descartada? Enraizada em uma atitude para com a Bíblia como categoricamente supersessional, de autoria de um Deus que anunciou um novo e muito melhor tipo de salvação, ela mesma um princípio intensificado por um aristotelismo cuja visão linear da história e da primazia do eu racional contra o "outro" bárbaro já havia erguido o império de Alexandre, as visões ocidentais do progresso linear frequentemente convidam a uma visão de outras culturas como remanescentes pitorescos ("orientais"), na melhor das hipóteses, ou como retrocessos atávicos à superstição. Nesse contexto, Rawls pode abrir um pequeno espaço para uma política religiosa não-liberal”, mas mesmo esse liberalismo experimentalmente pluralista é amplamente atacado por aqueles que acreditam que um modelo único, o ‘jeffersoniano’, saiu vitorioso de uma luta darwiniana cega que começou com a Eva africana.

O pós-modernismo, é claro, existe em parte para descartar tal vanglória anglo-saxônica com um encolher de ombros gaulês. Recordamos que Michel Foucault, em "As palavras e as coisas", caiu na gargalhada ao ler a descrição de Borges de uma categorização chinesa dos animais. O riso começa como diversão ocidental com a rejeição do linear pelo Outro e termina, uma vez que Foucault lançou seu projeto pós-moderno, como ironia autodepreciativa. Nenhum dos dois, entretanto, servirá moralmente e, portanto, islamicamente. As manipulações religiosas mais substanciais do pós-modernismo, em Fevinas e de Certeau, são talvez mais fracas onde procuram valorizar a integridade moral do Outro, aparentemente insistindo apenas no dever de respeito, atemorizadas com o vazio de compreensão que o Fascismo, aquela culminação nada surpreendente do projeto linear prometeico do Iluminismo, que se considerava qualificado para superar. Outros pós-modernismos mais completos, embora afirmem um pluralismo radical (Fyotard), aparecem como axiomaticamente hostis ao Outro no sentido de que não podem permitir que o Outro seja ele mesmo, a menos que esse Outro anuncie sua própria autocompreensão em termos inteiramente não querigmáticos. Sem realismo, entramos apenas em uma série de relacionamentos com nós mesmos, e o pluralismo torna-se apenas uma forma interessante de ser monista.

Quão útil é o modelo social muçulmano pré-moderno como rival de tal relativismo? É certamente o caso que o contrato dhimma permitia aos não-muçulmanos (originalmente escrituras monoteístas, mas, em última análise, outros grupos como os hindus) uma efetiva inviolabilidade religiosa. Módulos quase autónomos dentro de uma matriz muçulmana, ou, mais habitualmente, dentro da matriz de poder de um governante oportunista que também se estendia sobre um módulo muçulmano que legalmente privilegiava, estas unidades mantinham a plena integridade dos seus próprios espaços sagrados e leis; é nesse sentido que Fouis Gardet louva o dhimma como uma "forma de generosidade, uma participação na hospitalidade sagrada.” Os tribunais de Sharia tinham jurisdição sobre casos que ultrapassavam as fronteiras religiosas; mas tal era sua reputação que há muitos casos registrados em arquivos otomanos, por exemplo, de não-muçulmanos que optaram por recorrer a eles para disputas internas a uma comunidade dhimma. Espaços públicos privilegiaram Ismael, mas não reprimiram outros módulos abraâmicos negando-lhes todo o direito a uma autoridade pública.

O modelo, no entanto, embora pluralista no sentido de que a modernidade e a pós-modernidade não podem suprir, ou seja, permitindo múltiplas santidades públicas e garantindo a perpetuação da diferença sagrada, não é pluralista no sentido de igualdade do código de direitos moderno. Há uma tendência idealizadora nos escritos modernos do Oriente Médio sobre 'Islam e Direitos Humanos' que, embora perdendo a chance de investigar profundamente a teologia da diferença do Islam, oferece listas triunfantes de antecipações do Islam de várias cartas internacionais de direitos humanos. A complacência de grande parte da autopercepção dos árabes modernos está enraizada em uma reificação do turath, a Herança, que na prática anula o maqasid e minimiza tanto a urgência quanto o possível escopo do ijtihad.

Este é um bom exemplo da tendência discutida por Muhammad Abid al-Jabri, que apresenta perspicazmente o dilema intelectual árabe como a polarização estéril de duas forças reificadas e irreconciliáveis; a modernidade, monopolizada pelo adversário histórico do Ocidente; e o turath, definido de forma peculiarmente essencializante e arabocêntrica. Dada a desesperança de uma síntese entre o teísmo medieval e a secularidade moderna, esses árabes se refugiam na fantasia e na utopia, sejam bahistas, marxistas ou islâmicos. O abismo entre o sonho e a tragédia resulta tanto no fracasso político quanto no que ele vê como o temperamento peculiarmente perturbado da alma árabe moderna.

A solução de JabrI está na leitura derridiana da história. Em vez de postular o Islam e a modernidade como duas histórias radicalmente desagregadas, ele deseja examinar a genealogia de ambos. A leitura crítica pode desiludir, ou mesmo, em termos weberianos, desencantar, mas a espada corta nos dois sentidos. Nenhum dos dois passados é adequadamente representado por meio da idealização.

Há sabedoria e realismo brutal nessa avaliação; ainda não parece claro como pode servir para transmitir uma autenticidade que é mais do que sentimental. Ele resolve a antinomia entre o passado islâmico e o presente científico por meio de um triunfalismo disfarçado deste último; e, portanto, torna-se pouco mais que uma variante de um projeto subalterno. Mais esperançosa seria uma releitura de JabrI que saísse de seu arabocentrismo autocrítico e considerasse o universalismo islâmico discutido anteriormente. O mundo árabe parece atualmente voltado para si mesmo; não apenas falha em responder com nuances suficientes às ideias de modernidade, como também é amplamente alheio aos oitenta e cinco por cento do Islam que floresce fora da Liga Árabe. E é entre os "ajam", os não-árabes, que frequentemente encontramos os ismaelitas mais fiéis; fiéis, podemos dizer, não em termos de piedade, que é imensurável, mas em termos de uma vontade de ver a revelação de uma maneira que não concretiza a realização cultural árabe como a única implementação possível do Alcorão. Assim, por exemplo, o maior engajamento poético islâmico com a modernidade vem principalmente dos indianos (Muhammad Iqbal), para o romance, dos turcos (Necip Fazil); e para o cinema, dos iranianos (Majidi). Nas faculdades de divindade turcas, as questões levantadas pelo diálogo religioso são tratadas de forma cada vez mais sofisticada. Na Indonésia, o estudo da religião comparada começou de forma científica muito antes de qualquer instituição árabe, com a criação de um departamento acadêmico para seu estudo por Mukti Ali, um estudante javanês da escola do Alcorão que, após um período em Karachi, estudou em Montreal com Wilfred Cantwell Smith. Por meio de sua influência e de pensadores da tradição Muhammadiya e Nahdhatul Ulema, desenvolveu-se uma intensa plataforma local de teologia inter-religiosa, que contribuiu significativamente para o estabelecimento da democracia multipartidária na Indonésia e para outros aspectos da nação. processo de construção. A teologia indonésia e o ijtihad são simplesmente mais avançados que os dos árabes; certamente não é sem vozes que são indevidamente liberais, ou muito literalistas, ou muito desinformadas; mas é, em geral, superior e tem dado frutos comprovadamente.

Os não-árabes têm uma vantagem, pode-se sugerir, por não serem os herdeiros diretos da magnificência cultural abássida que, durante a maior parte do século XX, coincidiu com a gloriosa turath para os nostálgicos árabes. A grandeza do Islam não-árabe, que não é menos espetacular, é posterior: é mongol, hauçá, otomano e malaio. Para estudiosos criados com tais memórias, a grandeza é mais recente do que para os árabes; e a ideia de um sucesso islâmico contínuo torna-se, portanto, menos estranha. Além disso, há o fator fundamentalismo; O salafismo é arabocêntrico por definição, reduzindo o "ajam" ao status de cliente e oferecendo poucos motivos para respeitar suas realizações culturais. Essa pode ser uma das razões pelas quais as leituras salafistas das escrituras são menos prevalentes na umma (comunidade) majoritariamente não-árabe.

Os salafistas podem alegar que a resposta ao diagnóstico de Jabri será desreificar os abássidas e apelar apenas para as gerações apostólicas como o modelo para a reforma islâmica. Mas a negação do real valor religioso aos “retardatários” (khalaf) é implicitamente uma desvalorização dos próprios primeiros muçulmanos (salaf), sugerindo que eles falharam em plantar sementes bem-sucedidas, produzindo apenas uma safra de desvio e heresia. O pluralismo é descartado por tal pessimismo, que é, portanto, uma base pobre para o ijtihad atual (se Deus permitiu que todo o estabelecimento religioso otomano estivesse errado, na lei, na espiritualidade e até mesmo no monoteísmo, então onde está o Deus do Alcorão? da providência?). Shaykh Sahd Ramadan al-Buti examinou utilmente esse erro metodológico antiplural do salafismo em seu livro al-Salafiyya. Desvalorizar mil anos de experiência muçulmana e um desdobramento da reação erudita a um mundo em evolução é equivalente a negar a matemática superior em nome do próprio princípio do número. Como Enes Karic, atualmente reitor da Faculdade de Teologia de Sarajevo, coloca:

"Nenhum tempo, por mais distante que esteja da primeira geração de destinatários do Alcorão, pode ser privado de sua própria compreensão e percepção. O Islam tradicional vê o Islam como um rio que flui igualmente para todos aqueles que bebem sua água e considera que todos têm o mesmo direito a esse rio. Enquanto os modernistas buscam outros rios, os revivalistas consideram que é bom beber a água do rio apenas na nascente. Ao contrário dos modernistas e revivalistas, o Islam tradicional segue a continuidade: todo o rio com todos os seus afluentes é uma entidade única, e é legítimo beber sua água em qualquer ponto.

[...] No Islam, a fonte da religião está na forma da palavra divina, não na forma de uma pessoa ressuscitada que aparece em um ponto da história. Significa também que a palavra divina, por ser uma palavra, flui continuamente e não para de fluir. A primeira geração não represou o curso deste rio, esta palavra; a primeira geração de muçulmanos não canalizou esse curso em uma direção obrigatória, nem colocou um selo em um entendimento e recepção final".

Deixe-me dar apenas um exemplo prático de como esta leitura tradicionalista do Alcorão - e é um tradicionalismo, não um fundamentalismo ou um modernismo - pode servir para tornar o pode servir para tornar os regulamentos do dhimma mais visivelmente compatíveis com o maqasid. Os privilégios do dhimma são protegidos por um conjunto de deficiências legais, incluindo o imposto jizya e, mais notavelmente, restrições de testemunhar diretamente contra os muçulmanos no tribunal. No entanto, é preciso ressaltar que essas disposições se originaram em um contexto particular no Islam apostólico, onde os não-muçulmanos eram identificados com nações combatentes ou ex-combatentes. Os salaf ficaram felizes em isentar os árabes cristãos da jizya, quando eles participaram da jihad. No contexto moderno de Estados-nação emergindo do domínio colonial, as minorias não podem mais ser consideradas membros de povos conquistados; de fato, como as tribos árabes da Síria bizantina, eles participaram ativamente da luta pela libertação nacional. Em tal contexto, a reimposição das restrições do dhimma, a menos que especificamente solicitada pelas próprias minorias, não pode ser vista como uma recriação fiel da prática dos primeiros muçulmanos.

Isso não quer dizer, no entanto, que a legislação dhimma clássica tem pouco a nos ensinar. Podemos querer ponderar a possibilidade de que uma minoria seja paradoxalmente melhor tratada quando sujeita a deficiências legais leves. Esse pode ser o caso do Reino Unido, por exemplo, onde várias medidas legais estão em vigor para privilegiar o cristianismo como religião majoritária. Sob a jurisdição do Reino Unido, um não-cristão não pode se tornar chefe de estado. Cada sessão do Parlamento abre com orações de natureza cristã. A Igreja Anglicana estabelecida goza de representação automática na Câmara dos Lordes, na forma de um influente banco de bispos. Os próprios bispos são nomeados pelo Estado. Até o ano de 2008, as leis de blasfêmia cobriam apenas ofensas contra a sensibilidade anglicana. E a Lei de Educação de 1996 exige que as escolas estaduais realizem assembléias matinais religiosas, determinando: 'O culto coletivo exigido na escola [...] deve ser total ou principalmente de caráter amplamente cristão'. pode não ser coincidência que a Grã-Bretanha ainda não tenha produzido os poderosos partidos neo-Eascistas que fazem campanha contra os muçulmanos em muitos outros estados europeus. No geral, detecta-se pouco ressentimento muçulmano dessas desvantagens legais; de fato, muitos muçulmanos preferem viver em um estado que preserva pelo menos algumas formas de certeza e privilégio teocráticos, ao modelo francês no qual o secularismo se torna uma religião de estado de fato presidindo uma sociedade de indivíduos, com os vários módulos religiosos na sociedade desfrutando de pouco ou nenhum reconhecimento oficial ou direitos públicos, por mais que os desejem.

Para concluir: o registro muçulmano é construído sobre um conjunto de textos bíblicos hospitaleiros que produziram recorrentemente um ambiente sustentável para a fé não-muçulmana. Como Gardet e Massignon insistem, a tradição dhimma foi baseada em princípios de honra e hospitalidade, e não concedeu às minorias o status de cidadãos de segunda classe. No entanto, a tendência muçulmana contemporânea de idealizar instâncias passadas do Sharia nos cegou para aspectos da legislação dhimma que as minorias hoje, apelando para o maqasid, podem compreensivelmente rejeitar. A resposta, no entanto, não é afirmar que os modelos ocidentais são sempre apropriados e respeitosos quando impostos a culturas com raízes não-ocidentais; mas sim para implantar os instrumentos de ijtihad para re-imaginar o dhimma de uma forma nova e mais autêntica. As estratégias muçulmanas para alcançar isso serão diferentes; mas podemos razoavelmente esperar que, dado o histórico de nossa civilização, um verdadeiro pluralismo floresça mais facilmente em solo islâmico do que em lugares onde a cultura profunda é historicamente mais xenófoba.

A imensa erudição de Arnold Toynbee, juntamente com seu horror ao colapso do pluralismo na Europa de meados do século 20, permitiu que ele fizesse as seguintes observações em suas Reith Lectures de 1952:

Agora, em um mundo em que a distância foi "aniquilada" pelo progresso da tecnologia ocidental e em que o modo de vida ocidental está tendo que competir com o modo de vida russo pela fidelidade de toda a humanidade, a tradição islâmica da fraternidade do Homem parece ser um ideal melhor para atender às necessidades sociais da época do que a tradição ocidental.

A inautenticidade do islamismo moderno, representado por Khomeini, Qutb e outros, é demonstrada aqui mais claramente do que em qualquer outra questão.

(Texto original: Qur’anic Truth and the Meaning of 'Dhimma - Sheikh Abdal Hakim Murad. Disponível em: https://archive.org/details/QuranicTruthAndTheMeaningOfDhimma_201903/page/n7/mode/2up?view=theater > Último acesso em 15 de Março de 2023)

Links Para Leitura

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• Como o líder do Islam, Muhammad, protegeu os Cristãos
• Muçulmanos podem impor a Sharia em Países Ocidentais?