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Livro Sol Nascente Mawlana Sheikh Nazim

Sufismo Politico – O Lado do Misticismo islâmico que poucos conhecem

Em uma variedade de contextos políticos islâmicos ao redor do mundo hoje, vemos idéias ”sufis” sendo invocadas como um chamado para retornar a um modo de experiência religiosa mais profundo, mais voltado para o interior (e mais pacífico) em comparação com aquele que resulta em engajamentos políticos orientados para o exterior, que muitas vezes são vistos como negativos e violentos. Cem anos atrás, não teria sido incomum ouvir vozes nativas, influenciadas pelo ocidente ou pelo ocidente, condenarem o misticismo islâmico (frequente e problematicamente descrito em português como “Sufismo”) como uma das principais fontes de inércia e passividade nas sociedades muçulmanas. No entanto, novas contingências políticas, especialmente após o 11 de setembro, levaram esse mesmo fenômeno a ser descrito como “a face suave do Islã”, com observadores como o escritor britânico William Dalrymple se referindo a um grupo vagamente definido chamado “os sufis” como ”nossos” melhores amigos vis-à-vis o perigo representado por forças semelhantes ao Talibã.

Parece que estamos numa situação em que o discurso jornalístico e os debates políticos celebram noções idealizadas de misticismo islâmico com sua música cativante, poesia inspiradora e o potencial transformador / libertador da “mensagem” dos grandes místicos. Esses místicos são claramente diferenciados de representantes da fé mais “de mente fechada” e “ortodoxos”, como pregadores (mullahs), teólogos (fuqaha) e outros tipos de ulemás.

Por outro lado, quando traçamos o legado institucional desses grandes místicos (walis / shaikhs) e guias espirituais (pirs) até os seus herdeiros espirituais atuais, descobrimos que eles estão muitas vezes bem entrincheirados no sistema social. e status quo político. O grau de sua influência sociopolítica tornou-se até mesmo quantificável eleitoralmente desde a introdução de instituições parlamentares durante os tempos coloniais. Pirs no Paquistão têm sido vistos como poderosos líderes de partidos (Pir Pagara), ministros (Shah Mahmood Qureshi) e até primeiros-ministros (Yousaf Raza Gillani). Figuras religiosas ainda mais tradicionais, como Pir Hameeduddin Sialvi (que recentemente ganhou a atenção da mídia por ameaçar retirar o apoio do partido governante sobre uma questão religiosa que une muitos tipos de líderes religiosos), não apenas exerceram considerável influência indireta sobre as eleições, mas também serviram como membros de vários fóruns legislativos.

Portanto, não está claro oque os formuladores de políticas querem dizer quando exigem investimento nos conceitos e tradições do “Islã Sufi”. É um apelo para a promoção de um tipo particular de ética religiosa através do sistema de educação pública? Ou é um chamado para elevar o perfil público de faquires e dervixes pouco conhecidos e para fortalecer a posição dos sajjada-nishins existentes (representantes hereditários de pirs, místicos e guardiões de seus santuários), muitos dos quais já desfrutam de um alto nível de proeminência social e política e influência? Ou os formuladores de políticas estão se referindo a alguma noção de misticismo islâmico que permaneceu muito no nível da expressão poética ou do discurso filosófico – isto é, no nível do ideal e não no nível da realidade como vivida e experimentada pelos muçulmanos ao longo dos séculos?

A saliência das noções idealizadas de misticismo islâmico em vários círculos políticos hoje torna interessante examinar as relações históricas que grupos místicos dentro das sociedades islâmicas tiveram com as classes dominantes e os guardiões do direito religioso. Qual tem sido a relação típica entre reis, ulemas e místicos, por exemplo, em regiões como a Ásia Central, Anatólia, Pérsia e a Índia mogol que se enquadram numa zona cultural e intelectual persa compartilhada? O tasawwuf (misticismo islâmico) historicamente tem sido uma força passiva ou apolítica na sociedade, ou tem místicos proeminentes engajados com a política e a sociedade de maneiras que são amplamente comparáveis ​​à maneira como outros tipos de representantes religiosos o fizeram?

É instrutivo se voltar primeiro para a vida de um místico islâmico que talvez seja o mais célebre e amplamente reconhecido de que qualquer outro: Maulana Jalaluddin Rumi (d. 1273). Ele viveu em Konya na Turquia atual. A fama de seus versos místicos viajaram por toda parte, mas o que é menos conhecido é que ele recebeu um treinamento completo em fiqh (lei islâmica).

Relatos históricos mostram que ele havia estudado o Alcorão e fiqh em um nível muito alto em algumas das mais famosas madrasas em Aleppo e Damasco na Síria. Mais tarde, ele serviu como professor de fiqh em várias madrasas. Nisso, ele parece ter seguido seu pai, que era um erudito religioso em uma corte seljúcida principesca na Anatólia e lecionava em uma instituição que mesclava as funções de uma madrassa e as de uma khanqah (o persa para ”centro sufi”), demonstrando quão fluida poderia ser a relação entre uma faculdade de direito islâmica e uma loja mística nas sociedades islâmicas. Até mesmo as madrassas construídas exclusivamente para o treinamento de ulemas têm sido frequentemente combinadas com khanqahs há séculos.

Jahangir showing preference to shaikhs over kings | Courtesy purchase, Charles Lang Freer Endowment

Uma miniatura mogol datada do início dos anos 1620, representando o imperador Jahangir (1569 – 1627) preferindo um santo sufi ao seu contemporâneo, o rei da Inglaterra, James I com as inscrições em persa:: “Embora os xás do mundo estejam diante dele, ele fixa seus olhos em dervixes”.

Os biógrafos descreveram como as opiniões legais de Rumi eram freqüentemente procuradas em uma variedade de assuntos. Como guia espiritual e pregador, ele regularmente fazia o sermão de sexta-feira (khutba), alcançando popularidade como orador aclamado e atraindo um número considerável de discípulos de todas as partes da sociedade. Seus seguidores incluíam comerciantes e artesãos, bem como membros da classe dominante. Suas palestras eram assistidas por mulheres e homens em Konya. Durante grande parte desse tempo, ele também estava compondo sua renomada poesia e se identificando com seu próprio estilo de sama’a (o famoso giro), que às vezes atraía críticas de outros ulemás, muitos dos quais, no entanto, continuavam a reverenciá-lo.

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É evidente pelas cartas de Rumi que ele também tinha relações muito próximas com vários governantes seljúcidas, chegando a referir-se a um deles como “filho”. Não era raro para ele aconselhar esses governantes sobre vários pontos de estadismo e fazer recomendações (por exemplo, sobre as relações com os governos infiéis, geralmente mongóis, cruzados e bizantinos) à luz de restrições religiosas e de expedientes políticos. Ele também é conhecido por ter escrito cartas para apresentar seus discípulos e parentes a homens de posição e influência que poderiam ajudá-los profissionalmente ou socialmente. Ao contrário de seus sermões religiosos e poesia mística, essas cartas seguem as convenções tipicamente associadas à correspondência dirigida a nobres e funcionários do Estado.

Tudo isso contradiz a ideia de que os místicos (mashaikh) são sempre resistentes a interagir com os governantes. A imagem estereotipada dos místicos é aquela em que eles estão muito presos à contemplação do divino para ter alguma coisa a ver com os assuntos políticos mundanos. No entanto, em nítido contraste com essa imagem, muitos místicos proeminentes da história islâmica desempenharam papéis eminentes na sociedade e na política.

Isso vale não apenas para os descendentes de místicos proeminentes que continuam exercendo considerável influência sociopolítica em países muçulmanos como o atual Egito e o Paquistão, mas também para os mashaikh em cujos nomes várias ordens místicas foram originalmente fundadas. Estes mashaikh evidentemente viviam muito no mundo, não muito diferente dos nobres e reis e de muitas classes dos ulemás.

A vida de Rumi também oferece evidências de que os dois mundos de khanqah e madrasa, muitas vezes considerados muito diferentes uns dos outros, se sobrepunham em termos de suas funções. Independentemente das impressões criadas pelas alusões depreciativas da poesia mística ao zahid (zeloso asceta), wa’iz (pregador) ou shaikh (erudito religioso), há pouca razão prática para considerar os místicos como um todo fundamentalmente opostos a outros líderes e representantes da religião. De fato, até os tempos modernos, vimos ulema e mashaikh trabalharem em conjunto uns com os outros na busca de objetivos religiosos e políticos compartilhados, o movimento Khilafat na Índia Britânica sendo apenas um exemplo entre muitas de suas colaborações.

As atividades de Rumi são indicativas de um padrão quase onipresente de envolvimento político de místicos proeminentes em várias sociedades islâmicas. Na Ásia Central, o apoio do mashaikh da ordem mística Naqshbandi (tariqa) ​​parece ter se tornado quase indispensável até o final do século XV para qualquer um que aspirasse a governar, uma vez que a ordem adquirira raízes profundas dentro da população em geral. A ligação de governantes timúridas e mongóis à ordem Naqshbandi é bem conhecida. Os governantes shaybanidas de origem usbeque também tinham laços profundas com a ordem e seus sheykhs tendiam a desempenhar um papel proeminente na mediação entre governantes mongóis e uzbeques.

Naqshbandis são um tanto incomuns entre as ordens sufis em sua inclinação histórica em se envolver em assuntos políticos, e por favorecer a comunhão (suhbat) sobre o isolamento (khalwat), mas as intervenções políticas não são raras, mesmo entre outras ordens.

Mais perto de casa, Shaikh Bahauddin Zakariya (m. 1262), um místico de Suhrawardi, negociou a rendição pacífica de Multan aos mongóis, dando 10.000 dinares em dinheiro ao comandante do exército invasor em troca de assegurar as vidas e propriedades dos cidadãos. Os suhrawardis, de fato, há muito acreditam em tentativas de influenciar os governantes a tomar decisões religiosas corretas. Bahauddin Zakariya era muito próximo do sultão Iltutmish da dinastia dos escravos de Delhi e recebeu o posto oficial de Shaikhul Islam (gão-mufti). Abriu-se abertamente com o sultão quando Nasiruddin Qabacha, o governador de Multan, conspirou para derrubá-lo

Shaikh Moeenuddin Chishti Ajmeri | Courtesy trustees of the Chester Beatty library, Dublin

Shaikh Moeenuddin Chishti Ajmeri(1142–1236)

É amplamente conhecido que o rei mogol Jahangir foi nomeado após Shaikh Salim Chishti (d. 1572), mas o que é menos conhecido é que o nome de seu bisavô Babur ‘Zahiruddin Muhammad’ foi escolhido pelo sheikh naqshbandi Khwaja Ubaidullah Ahrar (d. 1490 ), que exercia enorme poder político na Ásia Central. O filho do xeque mais tarde pediu a Babur que defendesse Samarcanda contra os uzbeques. Quando Babur adoeceu na Índia muitos anos depois, ele versificou uma das obras de Khwaja Ahrar para ganhar as bênçãos do sheikh para sua recuperação.Mesmo depois que Babur perdeu o controle de sua terra natal na Ásia Central e a Índia se tornou seu novo domínio, ele e seus descendentes mantiveram fortes laços com as ordens Naqshbandis da Ásia Central, como os Ahrars, Juybaris e Dahbidis. Esta afiliação não se limitou ao nível espiritual. Ele também se traduziu em importantes postos militares e administrativos na corte mogol, concedidos a gerações de descendentes de sheikhs Naqshbandis.

Os descendentes desses shaikhs também se tornaram parceiros de casamento favorecidos para princesas reais, tornando-se, assim, fundidos com a própria nobreza. Uma das filhas do imperador mogol Babur, bem como uma das filhas de Humayun, foi dada em casamento aos descendentes dos shaikhs Naqshbandis. Os dois imperadores também se casaram com a família dos sheikhs de Jam em Khurasan. A mãe de Akbar, Hamida Banu (Maryam Makani), era descendente do renomado shaikh Ahmad-e-Jam (d. 1141).

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Na Índia, os príncipes e reis mogóis também estabeleceram relações importantes com várias outras ordens místicas, como os Chishtis e o Qadris. Em particular, a ordem Shattari (que se originou na Pérsia) cresceu para ter influência significativa sobre certos reis mogóis. Parece ter sido uma tendência comum entre os membros da família real mogol escrever tributos hagiográficos aos seus guias espirituais. Dara Shikoh, por exemplo, escreveu tazkirahs (biografias) de seu guia espiritual Mian Mir (m. 1635) e outros shaikhs qadris. Sua irmã Jahanara escreveu sobre os xeques chishtis de Delhi.

Tão grande era a reverência real pelos místicos que vários imperadores mogóis, como seus colegas fora da índia, queriam ser enterrados ao lado dos túmulos de sheikhs proeminentes. Aurangzeb, por exemplo, foi enterrado ao lado de um xeque chishti, Zainuddin Shirazi (d. 1369). O túmulo de Muhammad Shah, em Délhi,

Mughal prince Parvez talking to a holy man | Courtesy purchase — Charles Lang Freer Endowment

O principel mogol Parvez falando a um homem santo.

é próximo de outro santo sufi da ordem chishti, Nizamuddin Auliya (d. 1325).

Como vários outros governantes  islâmicos, a vida de Aurangzeb demonstra uma devoção a várias ordens místicas diferentes (chishtis, shattaris e naqshbandis) em vários pontos de sua vida. O imperador teria procurado as bênçãos de naqshbandis durante sua guerra de sucessão com seu irmão Dara Shikoh. Representantes naqshbandis não só se comprometeram a ficar ao seu lado na batalha, mas também prometeram visitar Bagdá para rezar na tumba de Ghaus-e-Azam Abdul Qadir Jilani (falecido em 1166) por sua vitória. Eles também prometeram mobilizar as bênçãos dos ulemás e mashaikh que viviam na cidade sagrada de Meca a seu favor.

O poder espiritual e temporal combinado dos influentes mashaikh em várias sociedades islâmicas significava que os governantes estavam ansiosos para buscar seu apoio político e bênçãos espirituais para a estabilidade e a longevidade de seu governo. Benefícios acumulados para ambos os lados. A aprovação e o apoio dos mashaikh reforçaram a posição política dos governantes, e o patrocínio financeiro de governantes e nobres ricos, por sua vez, serviu para fortalecer a posição social e econômica dos mashaikh que muitas vezes se tornaram poderosos proprietários de terras. As propriedades e dinastias deixadas para trás por esses sheikhs frequentemente sobreviviam aos patronos reais.

Isso não quer dizer que todo místico proeminente tivesse laços igualmente íntimos com os governantes. Alguns mashaikh (particularmente entre Chishtis) são famosos por se recusarem a encontrar reis e insistirem em permanecer alheios às tentações do poder mundano. A resposta de Shaikh Nizamuddin Auliya aos repetidos pedidos de Alauddin Khilji é bem conhecida: “Minha casa tem duas portas. Se o sultão entrar por uma, eu farei a minha saída pela outra ”. No entanto, até mesmo esses mashaikh declaradamente indiferentes frequentemente se beneficiavam do acesso aos corredores do poder real por intermédio de seus discípulos entre a casa real e altos funcionários do Estado.

A relação entre sultões e mashaikh também nunca foi suave. De tempos em tempos, havia uma ruptura real em seus laços. Os shaikhs enfrentavam a possibilidade de serem exilados, presos ou mesmo executados se suas palavras ou ações ameaçassem a ordem pública ou se parecessem estar em posição de assumir o trono. O exemplo de Shaikh Ahmad Sirhindi (d. 1624) é famoso. Ele foi preso por Jahangir por um breve período, alegadamente porque suas alegações inquietantemente elevadas sobre sua própria posição espiritual ameaçavam perturbar a ordem pública. Vários séculos antes, Sidi Maula foi executado por Jalaluddin Khilji, que suspeitava que o shaikh conspirava para tomar seu trono.

Não é somente através da influência sobre reis e estadistas que as ordens místicas islâmicas têm historicamente desempenhado um papel político. Alguns deles são conhecidos por terem lançado campanhas militares diretas. Ao contrário de uma noção geral no discurso popular contemporâneo de que “Sufismo” significa automaticamente “paz”, algumas ordens místicas islâmicas tiveram considerável potencial de recrutamento militar.

A ordem mística sufi xiita Safaviyya de Ardabil no Azerbaijão iraniano moderno oferece um exemplo proeminente disso. No espaço de quase dois séculos, essa ordem mística originalmente sunita transformou-se em uma força de combate. Com a ajuda de seu exército de discípulos conhecidos como qizilbash, o primeiro governante safávida Shah Ismail I estabeleceu um império xiita duradouro no Irã do século XVI.

Nos tempos modernos, Pir Pagara Hurs em Sindh, durante o período britânico na Índia, oferece outro exemplo de devotos de pires se tornando uma força de combate treinada. Não é difícil encontrar outros exemplos na história islâmica dos mashaikh que exortavam os sultões a guerrear, acompanhavam sultões em expedições militares e inspiravam seus discípulos a lutar nos exércitos de governantes favorecidos. Acredita-se que alguns tenham participado pessoalmente da guerra armada.

Falar de uma diferença persistente entre as posições do ulemas e dos místicos na questão da guerra ou da jihad seria, portanto, um claro erro. O “sufismo” em geral dificilmente está fora da corrente principal do islamismo normativo nesta questão, como em outras.

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Outro equívoco popular é falar de “Sufismo” como algo peculiar à experiência do Islã no sul da Ásia ou considerá-lo como “variante” do Islã, que é diferente das formas mais “duras” da religião predominantes em outros lugares. Os rituais associados às relações piri-muridi (mestre-discípulo) e visitas a dargahs podem, de fato, mostrar a influência da cultura local e diferir significativamente dos rituais místicos de outros países e regiões.

Maulana Jalaluddin Rumi distributing sweetmeats to disciples | Courtesy Museum of Fine Arts, Boston

Rumi distribuindo doces as seus discípulos

No entanto, as principais tendências e características que definem o misticismo islâmico no sul da Ásia permanecem nitidamente similares àquelas que caracterizam o misticismo islâmico no Oriente Médio e na Ásia Central. Como ressalta o estudioso britânico Nile Green, “o que muitas vezes é visto como sendo de certa forma uma característica tipicamente sul-asiática do Islã – a ênfase em um culto aos santuários sufis – era de fato uma das principais práticas e instituições de uma cultura islâmica mais ampla. Um sistema a ser introduzido no sul da Ásia em um período inicial … É difícil entender a história do sufismo no sul da Ásia sem referência aos vários padrões longos e distintos de imigração para o sul da Ásia de homens santos de diferentes regiões de países muçulmanos, principalmente da Arábia, do crescente fértil, do Irã e da Ásia Central. ”

É um fato que todas as principais ordens místicas no sul da Ásia têm suas origens fora dessa região. Até mesmo a ordem Chishti, que veio a ser associada mais de perto com o sul da Ásia do que com qualquer outra região, originou-se em Chisht, perto de Herat, no atual Afeganistão. Essas conexões inter-regionais têm sido consistentemente observadas e celebradas por mestres e discípulos conectados com ordens místicas ao longo do tempo. Shaikh Ali al-Hujweri (cerca de 1072-77), que migrou de Ghazna no Afeganistão para se estabelecer em Lahore, é conhecido e reverenciado como Data Ganj Bakhsh. No entanto, isso não significa que o status de sheikhs de alto escalão que viviam longe do subcontinente seja inferior ao seu, de qualquer forma. Ainda hoje, o respeito a Ghaus-e-Azam de Bagdá (Abdul Qadir al-Jilani) continua a ser popular no sul da Ásia.

Para qualquer um que tenha a menor familiaridade com a história muçulmana fora do subcontinente, seria difícil defender a afirmação – que ouvimos de forma assombrosamente frequente em contextos leigos e acadêmicos no sul da Ásia – que o “Islã Sufi” é de alguma forma particular para Sindh ou Punjab em específico ou para o subcontinente indiano mais amplamente. Simplesmente não é possível entender as várias vertentes do misticismo islâmico nestas regiões sem referência a suas interações contínuas com o mundo islâmico mais amplo.

O que é experiência mística, afinal? O renomado estudioso iraniano Abdolhossein Zarrinkoub define como uma “tentativa de obter comunicação direta e pessoal com a divindade” e argumenta que o misticismo é tão antigo quanto a própria humanidade e não pode ser confinado a nenhuma raça ou religião.

Seria, portanto, bastante intrigante se o misticismo islâmico tivesse florescido apenas no subcontinente indiano e em nenhuma outra região muçulmana, como alguns de nossos intelectuais parecem afirmar. O misticismo islâmico no sul da Ásia deve-se tanto às influências da Pérsia, da Ásia Central e das terras árabes quanto a maioria dos outros aspectos do Islã nessa região. Essas influências são impossíveis de ignorar quando estudamos as vidas e obras dos próprios místicos.

Como Shaikh Ahmad Sirhindi (Mujaddid-e-Alf-e-Sani) escreveu no século XVI-XVII: “Nós … muçulmanos da Índia … somos muito gratos aos ulemás e sufis (mashaikh) da Transoxiana (Mawara un-Nahr), o que não pode ser transmitido em palavras. Foram os ulemás da região que se esforçaram para corrigir as crenças [dos muçulmanos] para torná-los consistentes com as crenças sólidas e opiniões dos seguidores da tradição do Profeta e da comunidade (Ahl-e-Sunna wa’l-Jama’a ). Foram eles que reformaram as práticas religiosas [dos muçulmanos] de acordo com a lei Hanafi. As viagens dos grandes Sufis (que suas sepulturas sejam sagradas) no caminho dessa sublime ordem sufista foram introduzidas na Índia por esta região abençoada ”. *

Essas influências não foram inteiramente unidirecionais. Vemos que a ordem Mujaddidi (desenvolvida na Índia por Shaikh Ahmad Sirhindi como um desdobramento da ordem Naqshbandi) passou a exercer uma influência considerável na Ásia Central e na Anatólia. Isso demonstra mais uma vez como essas regiões estavam interconectadas nos níveis intelectual, literários e comerciais antes do advento do colonialismo.

Este ensaio foi uma tentativa de dissipar quatro mitos sobre o misticismo islâmico. O primeiro mito é que existe uma

Dancing dervishes | Courtesy purchase, Rogers Fund and the Kevorkian Foundation Gift, 1955

Miniatura persa retratando o ritual de sema’a de dervixes

grande lacuna entre as atividades dos místicos da khanqah e dos ulemás da madrassa (e que existe, portanto, uma vasta diferença entre o Islã “Sufi” e o islamismo sunita normativo / mainstream). O segundo mito é que os místicos são “passivos”, apolíticos e retirados dos assuntos políticos de sua época. O terceiro mito é que místicos em toda a linha são intrinsecamente “pacíficos” e opostos à jihad armada ou à guerra. O último mito é que o misticismo islâmico é um fenômeno específico ou intrinsecamente mais adequado para o ambiente do sul da Ásia em comparação com outras terras islâmicas.

Todos esses quatro pontos merecem ser levados em consideração em qualquer discussão política significativa sobre os limites e as possibilidades de aproveitar o misticismo islâmico para intervenções políticas em sociedades muçulmanas como o atual Paquistão. É importante estar consciente do fato de que quando fazemos um argumento para promover o Islã místico nessa região, estamos, na verdade, fazendo um argumento para a promoção do islamismo mainstream sunita (principalmente Hanafi) em sua forma historicamente normativa.

 

Fonte: https://herald.dawn.com/news/1398514

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