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The 14th-century Mosque of Sultan Hasan (l), next to the Mosque of al-Rifa'i (r), which was begun in the 19th century. 1869-1911 Cairo, Egypt

O Islã e a Traição da Tradição – O Declínio do Conhecimento e a Ascensão da Ideologia no Mundo Islâmico Moderno

Ao longo do século XX, estudiosos muçulmanos apelaram para um renascimento da tradição intelectual islâmica, a fim de darem conta  do mal-estar moral e espiritual que há muito tempo afligia os povos muçulmanos por todo o mundo. Há muito tempo, tanto sunitas quanto xiitas, desde a área central da civilização medieval islâmica – como a Síria, Egito e Irã – até suas terras mais longínquas, como a Malásia e África Ocidental, e as populações mais recentes na Europa e América, denunciaram o decrepitude intelectual da civilização islâmica moderna. Para muitos estudiosos do Islam, tanto muçulmanos quanto não-muçulmanos, o aumento da violência, pontuado pelos eventos de 11 de setembro de 2001, são os últimos sintomas de uma doença subjacente, um câncer que tem consumido o corpo coletivo moral e intelectual da comunidade islâmica internacional. Em retrospecto, tais eventos não foram uma surpresa, mas uma indicação dolorosa do quão profunda esta crise se tornou. Infelizmente, as soluções buscadas pela coalizão liderada pelos americanos envolvem riscos significativos, e para as mentes de muitos corroboram atos de violência sem sentido e matança desenfreada como uma resposta justa à outra violência sem sentido e matança desenfreada (1) Os críticos desta política sustentam que ela raramente faz mais do que gerar mais violência. Se isso estiver correto, a remoção de uma ou duas cabeças da Hidra do extremismo religioso só trará como resultado a reprodução de mais do mesmo. Em qualquer caso, o que é necessário é atingir um golpe fatal no coração desta besta, uma besta cujo nome é “ignorância”.

De uma perspectiva islâmica, pode-se dizer que a ignorância é o nosso único verdadeiro inimigo e que o conhecimento a nossa única necessidade verdadeira, pois quando aplicado e vivenciado, o conhecimento fornece tudo o que é necessário para superar a nossa decrepitude espiritual, moral, emocional e até mesmo  física. Vista sob esta luz, a miríade de problemas sociais, econômicos e políticos que ampliaram as reações extremistas são, em parte, os sintomas de uma crise intelectual subjacente. O papel da influência europeia e americana neste quadro é discutido nos trabalhos de Ibrahim Kalin e de Ejaz Akram para este volume. Neste ensaio discutiremos o papel das tendências ideológicas modernas dentro do próprio Islam. Mas como estes são desenvolvimentos relativamente recentes, que na maior parte representam desvios das ciências islâmicas tradicionais, devemos mergulhar na história intelectual islâmica a fim de abordarmos plenamente estas questões. A contextualização histórica dos movimentos no mundo islâmico é importante para os não-muçulmanos, porque a incapacidade de apreciar as sutilezas e complexidades da tradição intelectual islâmica leva a mal-entendidos notórios, que por sua vez, podem levar a erros de cáculo políticos, como é demonstrado por Walid El Ansary em seu ensaio The Economics of Terrorism (“A Economia do Terrorismo”). Também é de importância central para os muçulmanos porque muito do pensamento produzido agora no mundo Islâmico não é de fato Islâmico. As ideologias ocidentais são apresentadas, tanto por literalistas dogmáticos quanto por secularistas “liberais”, com um fino verniz de ditos e termos islâmicos, ao passo que a voz do pensamento Islâmico tradicional é frequentemente silenciada e ignorada. Mas através do trabalho de intelectuais como S.H. Nasr e Hamza Yusuf Hanson nos Estados Unidos; A.K. Brohi e Suheyl Umar no Paquistão; Abd al Halim Mahmud no Egito; Naquib al Attas na Malásia; Martin Lings, Hassan Gai Eaton e T. J. Winter na Inglaterra, este pensamento tradicional pode continuar a ser ouvido.

Muitos dos mais influentes pensadores muçulmanos modernos, como Sayyid Ahmad Khan (m. 1898), Muhammad Abduh (m. 1905), Jamal al-Din Afghani (m. 1897) e Rashid Rida (m. 1935), (2) ficaram tão impressionados com as conquistas tecnológicas da civilização ocidental, que eles livremente abriram mão do terreno da base intelectual pela visão de mundo secular humanista e cientística (em oposição à científica) 3 que deu origem a elas. Enquanto que, como Fuad Naeem demonstrou, 4 o secularismo e modernismo de Sayyid Ahmad Khan e seus seguidores na Índia é imediatamente evidente, o de Abduh e Afghani tem sido mais insidioso. Eles tentaram ser modernistas sem ser secularistas, não percebendo que o primeiro abriu a porta para o último. Ao adotarem teorias estrangeiras e modelos analíticos sem avaliá-los por completo, os muçulmanos modernistas e reformistas-puritanos (para evitar a expressão “fundamentalista”) abandonaram a orientação de sua própria herança intelectual. Mas para serem efetivamente assimilados ao mundo islâmico, estes modos de pensamento devem ser primeiramente avaliados. Então o que for encontrado de valor pode ser incorporado organicamente através de um verdadeiro discurso intelectual e civilizacional, como aconteceu no encontro entre o Islam e o pensamento grego nos séculos IX e X. No entanto, quando uma tradição intelectual é abandonada de forma definitiva, não há base para a avaliação de uma segunda tradição intelectual e nem do terreno fértil necessário para uma assimilação efetiva. Assim, recuperar a tradição intelectual islâmica é um passo essencial, senão o principal, para melhorar o mal-estar que muçulmanos e não-muçulmanos têm lamentado e reclamado por muito tempo. Quando isto ocorrer, os povos muçulmanos estarão mais bem preparados para lidar com a civilização ocidental, sem se renderem por completo ou se oporem a ela externamente, enquanto capitulam internamente.

As indicações do declínio intelectual do Islam podem ser encontradas em todas as ciências islâmicas tradicionais. Por um lado, a jurisprudência (fiqh) tem sido distorcida por extremistas de modo a desculpar e até mesmo promover atentados suicidas. Por outro lado, foi abandonada por modernistas porque acreditam que ela está enraizada em um código medieval de vida que não é aplicável na “nova ordem mundial”. Os Reformistas puritanos distorceram a teologia para negar a imanência e proximidade de Deus, afirmando apenas a transcendência e o afastamento do divino. Modernistas, como Sayyid Ahmad Khan e Chiragh Ali da Índia, rejeitaram todas as facetas da teologia e da filosofia que não concordam com uma noção Iluminista e positivista da razão. Doutrinadores literalistas descontextualizaram os ensinamentos do Profeta Muhammad, para negar os direitos concedidos às mulheres desde o início do Islam, enquanto muitos modernistas rejeitaram a autenticidade dos ditos do Profeta, e até mesmo do Alcorão. Ambos abandonaram quase por completo os princípios do pensamento islâmico. Os Reformistas puritanos fazem isso porque favorecem um literalismo opaco, que nega a eficácia das nossas faculdades especulativas, intuitivas e imaginativas. Os modernistas o fazem porque se renderam aos hábitos mentais de seus conquistadores, condicionados como são pelo relativismo, cientificismo e humanismo secular. Cada lado continua a avançar a sua posição, mas não há diálogo; Pois na ausência dos tradicionais modos islâmicos de interpretação, não há base para um discurso comum entre os muçulmanos.5

Todas as dimensões deste declínio intelectual não podem ser cobertas em um ensaio, ou mesmo em um livro. Aqui vamos nos concentrar em uma dimensão do legado intelectual islâmico, cuja verdadeira natureza foi abandonada, rejeitada e esquecida por muito do período moderno. Neste ensaio é referido como a “tradição intelectual ihsani“. Ihsan é uma palavra árabe que vem da raiz hasana, que significa ser bonito, bom, fino, ou encantador. A palavra Ihsan é a forma substantiva do verbo ahsana, que significa fazer bonito, bom, fino, ou encantador. Ihsan assim significa embelezar ou fazer o bem, ou ainda fazer o que é bom e belo. A tradição intelectual ihsani começa com os ensinamentos do Alcorão e do Profeta Muhammad, que disse a seus companheiros que “Deus ordenou Ihsan para tudo.”6 Naquele que é talvez o seu ensinamento mais famoso sobre o assunto, ele disse: ” O Ihsan é adorar a Deus como se você O visse, pois embora você não O veja, Ele certamente te vê.” 7 A manifestação central da prática do Ihsan tomou forma no que é tradicionalmente conhecido como Sufismo (misticismo islâmico), onde a ênfase está no embelezamento do coração e da alma, para que a beleza surja naturalmente a partir de dentro. Mas a tradição ihsani tomou muitas formas, sob muitos nomes, ao longo da história islâmica. Onde quer que haja uma civilização islâmica vibrante, seja sunita ou xiita, a tradição intelectual ihsani tem estado presente de uma forma ou de outra. Embora não esteja ausente do mundo moderno, sua influência política, social, e intelectual diminuiu dramaticamente.

Como a filosofia de Plotino, Meister Eckhart ou Shankaracharya, a tradição intelectual ihsani compreende uma ciência da realidade suprema, em que a metafísica, a cosmologia, a epistemologia, a psicologia, e a ética são elaboradas nos termos da ligação de todas as coisas a sua única origem verdadeira, que é igualmente seu destino final. A partir desta perspectiva, a filosofia não é simplesmente dedução racional e especulação; em vez disso, é a ciência do Real. Mas para realmente ver  O Real, sem as ofuscações das predileções passionais e construções mentais, deve-se primeiro aperfeiçoar o órgão de pensamento e percepção – ou seja, o intelecto, que de acordo com a maioria dos pensadores islâmicos tradicionais, reside no coração. Como Mulla Sadra, um representante proeminente desta tradição, escreve: “Saiba que a filosofia é a perfeição da alma humana à extensão da possibilidade humana através da percepção das realidades das coisas existentes como são e do julgamento de sua existência verificada através de demonstrações, não derivadas da opinião e da tradição. 8 Da perspectiva da tradição intelectual ihsani, percepção e compreensão não são meramente uma forma de saber, elas são, além disso, uma forma de ser, e qualquer forma de percepção ou compreensão que não é informado pela consciência da Onipotência e Onipresença de Deus não está de acordo com o propósito final do ser humano. Nem todas as soluções para o mal-estar da Ummah se encontram dentro desta dimensão da tradição islâmica. Não obstante, sua ausência do discurso contemporâneo está entre os mais severos dos sintomas que indicam a doença do todo. Mas antes de examinarmos alguns ensinamentos da tradição intelectual ihsani, devemos primeiro olhar para a visão islâmica do ser humano; pois todas as ciências islâmicas, da filosofia à jurisprudência, são projetados para abordar a única deficiência humana da qual todas as outras deficiências provêm: A ignorância.

De uma perspectiva, a mensagem do Islam é um conhecimento que vem curar a ignorância, a verdade que vem suprimir o erro. A concepção do ser humano explanada no Alcorão e nos ditos do Profeta Muhammad não é de um ser caído na necessidade de redenção, mas de um ser esquecido com necessidade de recordação, um ser ignorante com necessidade de conhecimento e, portanto, de instrução. Onde um cristão pode ver os males da condição humana como resultado do pecado original, um muçulmano verá esses mesmos males como resultado da ignorância ou esquecimento. Na antropologia islâmica, acredita-se que o ser humano foi criado de acordo com uma norma (fitra) na qual ele sabe que não existe Deus além de Deus e que Deus é a única fonte de verdade e realidade, que Deus é a origem de todas as coisas, que todas as coisas existem continuamente através D’Ele, e que todas as coisas voltarão a Ele. Esta é a visão de Tawhid, que literalmente significa “fazer um” e pode ser melhor expresso como “afirmar a unidade de Deus.” Ao longo dos séculos esta visão de Tawhid é a única coisa sobre a qual estão de acordo todos os estudiosos muçulmanos, de qualquer seita ou credo. Os debtates nunca se centraram sobre a veracidade do Tawhid, mas sobre os melhores meios de reconhecê-lo e assegurá-lo.

Como a humanidade tem demonstrado uma tendência a ser negligente com o Tawhid, e a esquecer e ignorar suas implicações, o Alcorão afirma que Deus enviou mensageiros para lembrá-los desta verdade essencial. É neste espírito que o Alcorão nos diz, “Em verdade este é um lembrete” (73:19, 76:29). Este lembrete é a verdade do Tawhid, uma verdade expressa no primeiro testemunho da fé “não há Deus, mas Deus” (la ilaha illa llah). É para lembrar a humanidade desta verdade que todos os profetas foram enviados. No Alcorão, Deus se dirige especificamente a Moisés: “Eu sou Deus! Não existe Deus além de mim. Então adora-me…. (20:14). O sétimo capítulo do Alcorão nos diz que os profetas Noé, Hud, Salih e Shuayb todos disseram ao seu povo em diferentes lugares e em diferentes épocas, “Ó meu povo! Adorai a Deus! Vocês não tem outro Deus além d’Ele”(7:59, 7:65, 7:73, 7:85). Em outra passagem nos é dito, “Pergunte aos nossos mensageiros que Enviamos para de ti: Nós nomeamos deuses para serem adorados além d’O Misericordioso?” (43:45). Mas a resposta já foi dada “E nunca Enviamos um mensageiro antes de ti,  sem Revelarmos a ele, dizendo: ‘Não há Deus, senão eu, então Servi-me’ ” (21:25). É um princípio fundamental do Alcorão que um profeta foi enviado a toda coletividade humana: “E nós enviamos a cada povo um mensageiro, para que eles pudessem adorar a Deus” (16:36). Toda coletividade humana recebeu assim, um lembrete do Tawhid, da Unidade de Deus e de suas consequências. A partir desta perspectiva, o propósito da revelação não é trazer uma nova verdade, mas reafirmar a única verdade, a única verdade que é e sempre será.

De outra perspectiva, a mensagem central do Alcorão é expressa neste versículo: “A verdade veio e a falsidade desapareceu”. A Falsidade já está destinada a desaparecer! (18:81). Seguindo esta linha, o texto continua, “E fizemos descer O Livro como um esclarecimento para todas as coisas” (16:89) A ênfase do Islam é experienciar este esclarecimento e, desse modo, conhecer. Como é revelado, “Fizemos descê-li como um Alcorão árabe, para que saibais” (12:2). Tais versículos não se referem a um conhecimento experimentado através da transmissão de uma geração para a próxima; pelo contrário, eles convidam a humanidade para um conhecimento imediato das coisas como eles são em si (kama hiya). Possuir tal conhecimento é a norma humana, a fitra. A função da tradição intelectual islâmica é, portanto, não apenas transmitir e preservar as autoridades textuais que esclarecem o Tawhid de uma geração para a próxima, mas, além disso, cultivar o intelecto através do qual se é capaz de afirmar esta verdade básica através de sua própria experiência e consciência. Através do intelecto todas as coisas são conhecidas como sinais de Deus. Como o Alcorão diz: “Vamos mostrar-lhes os nossos sinais sobre os horizontes e em vós mesmos até que se torne claro para eles que é a verdade” (41:53). A característica específica que distingue o homem de todos os outros na criação é a sua capacidade de ler todos os sinais de Deus. O intelecto humano é, em um sentido, o decodificador final que, quando refinado e polido pode testemunhar o Rosto do Divino em todos seus muitos modos em toda a criação; pois como o Alcorão diz: “Para onde você virar lá estará a Face de Deus” (2:115). Ver todas as coisas como sinais de Deus e ser chamado para a lembrança de Deus em todos os modos do saber é, portanto, a norma humana. O Islam entende que esse conhecimento é o objetivo de todas as religiões. Este não é o conhecimento de fatos e informações, mas o conhecimento das coisas como elas são em si mesmas, um conhecimento em que a tudo é dado o seu lugar apropriado, porque tudo é visto em relação a Deus, e as relações entre as coisas são compreendidas com base na sua relação com Deus. Deste ponto de vista, conhecer as coisas fora de Deus não é realmente conhecê-las, pois nada pode existir fora de sua relação com Deus; nenhum existente existe fora de sua dependência da Existência Absoluta. É por esta razão que o Profeta Muhammad muitas vezes orava: “Ó Deujs mostra-me as coisas como elas são em si mesmas. Mostra-me a verdade como  verdade e dê-me forças para segui-la. Mostra-me a falsidade como falsidade e dá-me forças para evitá-la”. 9

 

A Antiga Tradição Intelectual

Baseado na centralidade do conhecimento na compreensão Islâmica do homem, a busca pelo conhecimento é um dever religioso. Como o Alcorão diz, “Aquele a quem foi dada a sabedoria foi dado um grande bem” (2:269). Por gerações os muçulmanos procuraram cumprir com a ordem do Profeta Muhammad: “Procurar o conhecimento é uma obrigação para cada muçulmano.” 10 Este conhecimento não tem como fim os objetivos utilitaristas que associamos com as buscas científicas e racionais modernas; em vez disso, tem como fim a recordação de Deus. Como a grande tradição científica do Islam atesta, o conhecimento relativo a empreendimentos mundanos não está fora do escopo do Islam. É, de fato, obrigatório a todos os muçulmanos procurarem tal conhecimento quando as demandas da vida assim o exigirem. Mas a primeira obrigação para todo muçulmano é aprender os princípios das práticas e crenças da religião. Todos os conhecimentos subsequentes devem então ser compreendidos à luz dos princípios da religião. Mas não se apoia o que não colabora para a salvação final do indivíduo. A busca de tal conhecimento é consequentemente entendida como sendo prejudicial. Por isso, o profeta muitas vezes orava, “Eu busco refúgio em Deus do conhecimento que não traz benefício.” 11 Ele disse mais ainda: “O mundo é amaldiçoado, amaldiçoado é o que está nele, salvo a recordação de Deus e o que a auxilia, o professor e o aluno.” 12 A injunção para se buscar o conhecimento deve assim ser compreendida como uma ordem para buscar o conhecimento que infunde a recordação, pois todo o resto é amaldiçoado. É por esta razão que os cientistas islâmicos nunca descobriram muitas das aplicações tecnológicas da ciência moderna, aplicações que nos permitem desempenhar tarefas fundamentais mais rapidamente, mas não necessariamente aumentam a qualidade de vida, e  ainda podem nos distrair do que é mais importante. Em geral, a preocupação fundamental dos cientistas muçulmanos não era o controle do reino material por motivos mundanos. Em vez disso, eles queriam entender os sinais da criação de Deus, de modo a compreender melhor o divino.

Ao longo da história islâmica, os muçulmanos viajaram extensivamente em busca do conhecimento. Para compreender a natureza deste conhecimento, precisamos portanto, investigar alguns aspectos do desenvolvimento histórico das ciências islâmicas e da tradição pedagógica islâmica. Os primeiros séculos do Islam (ca. 700 a 900 E.C.) eram um tempo de diversas pequenas comunidades de eruditos vistas frequentemente como parte de um movimento maior conhecido como o Ahl al hadith (“Povo do hadith”), significando aquelas pessoas dedicadas ao estudo, à preservação, e à aplicação dos ensinamentos do Profeta Muhammad. .13 Os eruditos agora conhecidos como o Povo do hadith, exibiram muitas tendências e focalizaram frequentemente seus esforços em aspectos divergentes, embora complementares, da tradição legada pelo Profeta Muhammad. Embora eles concordassem em vários princípios básicos, muitas vezes tinham discordâncias controversas em outros. O que os identifica como um movimento educacional e intelectual singular, é a sua crença comum de que o Alcorão e a Sunna, ou costumes, do Profeta Muhammad foram as principais, se não as únicas, fontes apropriadas de conhecimento religioso.14 Não somente o conteúdo de seus ensinamentos foi feito com base em palavras transmitidas do Profeta, mas também o seu modo de ensino foi modelado em cima do Profeta e sua comunidade. Assim o movimento do Povo do hadith não foi baseado tanto em cima de um único método ou de uma doutrina como era uma expressão da opinião amplamente aceita de que a garantia da autenticidade, e, portanto, da ortodoxia, não foi apenas a transmissão verbal e escrita dos Ditos do Profeta Muhammad, mas o transporte da autoridade contida nele através da adesão à Sunna na forma de transmissão. 15 Não somente o conteúdo da mensagem islâmica foi preservada nos Ditos do Profeta, também a forma de instrução preservada em detalhes. O largamente difundido movimento do hadith, assim, trabalhou para preservar a Sunna do Profeta nas ações, mentes e corações da comunidade islâmica. É importante compreender os contornos deste movimento porque os movimentos revivalistas islâmicos modernos igualmente reivindicam estrita aderência à Sunna do Profeta Muhammad. A natureza da sua dedicação é, no entanto, bastante diferente. Havia aqueles entre o Povo do  hadith que lançaram mão de uma interpretação literalista das escrituras, enquanto ao mesmo tempo suspenderam as capacidades especulativas e intuitivas, salientando somente a natureza salvífica da fé. Mas isto nunca foi o todo da tradição islâmica. Ela foi sempre equilibrada por outros modos de interpretação. Para compreender a verdadeira natureza da comunidade primitiva, e o quanto ela difere da situação atual, faríamos bem em examinar algumas das sutilezas deste movimento.

Por terem se baseado no modelo profético, um componente central do movimento do Al-hadith foi o treinamento da alma (tarbiyat Al-Nafs) e a purificação do coração. A ênfase na purificação do coração segue diretamente ensinamentos do Profeta Muhammad, como: “Há no homem uma massa de carne. Se está pura, todo o corpo é puro. Se está poluída, todo o corpo está poluído. É o coração” ; 16 e “Deus não olha para seus corpos, nem suas formas. Ele olha para os seus corações.” 17 Como o Alcorão nos diz, o Dia do Juízo é “um dia em que de nada  valerão bens nem filhos, exceto para aquele que vem a Deus com um coração sincero” (26:88-89). Embora a saúde do coração sempre tenha sido uma preocupação para os eruditos islâmicos tradicionais de todas as disciplinas, como para todos os muçulmanos sérios, os indivíduos mais dedicados à purificação do coração são aqueles historicamente identificados como sufis, geralmente definidos como os místicos do Islam. Mas como o incentivo para a purificação interior provém diretamente do Profeta, a maioria dos sufis da comunidade islâmica primitiva estava de alguma forma alinhada com o movimento de Al-hadith . Sufis sentavam-se com não-sufis em círculos onde a jurisprudência e o hadith eram ensinados, e não há nenhuma evidência de que eles ficassem isolados da influência social e intelectual do movimento populista do Povo do hadith . O que distingue sufis de outros representantes deste movimento não é a sua busca pela purificação interna, pois isso é uma preocupação de todos os muçulmanos. Eles eram, no entanto, singularmente dedicados à purificação e acreditavam que ela cultivava um modo de percepção não adulterado.

Muitos sufis não reconhecidos oficialmente como estudiosos do Hadith também tinha algum conhecimento de ambos: fiqh (jurisprudência) e hadith. Os dicionários biográficos dos sufis, em que são registrados os companheiros e provérbios de muitos sufis famosos, também servem como repositórios de hadith conhecido por ter sido transmitido por figuras sufi famosas. Tendo observado esta tendência, Marshall Hodgson, um dos principais estudiosos da história islâmica, argumenta que o Sufismo estava intimamente associado com o movimento de Al-hadith . Como ele observa: “em alguns casos, é difícil traçar uma linha entre o que foi a auto-inspeção místico Sufi e o que foi o moralismo Hadithi”. 18 No entanto, tem havido uma tendência entre os estudiosos ocidentais e os muçulmanos modernos para ver o Sufismo como um movimento esotérico, místico desengatado do resto da comunidade islâmica, em vez de uma parte integrante do mesmo, 19 embora as principais fontes históricas não sustentam esta visão.

A tendência para separar o Sufismo de outras formas de erudição islâmica e prática surge a partir de uma dicotomia teórica que sobrepõem a espiritualidade esotérica livre com conformismo exotérico restritiva. Eventos como o enforcamento do famoso sufi Mansur al-Hallaj em 922 EC e a execução do jurista e professor sufi Al-Qudat hamadani em 1132 E.C. são vistos em isolamento, como evidência de um antagonismo irreconciliável entre uma interpretação nomocêntrica chata da religião e uma experiência pessoal inspirada do divino. Mas, como o Sr. Omid Safi observou, esta compreensão deriva da conceituação da civilização islâmica através de teorias pós-iluministas da religião. 20 Quando submetemos a meticulosa análise, tais bifurcações simplistas muitas vezes nos dizem mais sobre os teóricos que os colocam do que sobre o seu assunto.

A ideia de misticismo como uma categoria especial de consciência espiritual não racional ou suprarracional recebeu uma de suas primeiras articulações no século XIX em William James ‘ As Variedades da Experiência Religiosa’, onde o misticismo é retratado como uma experiência emocional e trans-racional semelhante a alucinações induzidas por drogas. Os métodos espirituais foram interpretados por James como o cultivo metódico de momentos de êxtase da consciência cósmica, e todo empreendimento foi visto como privado e individualista. 21 Mas os sufis há muito tempo deploraram aqueles que só procuram experiências extáticas. O objetivo era simplesmente lembrar Deus constantemente e ver as coisas como elas são em si mesmas. Todas as experiências, visões, ou estados extáticos foram vistos como acidentais, e os noviços foram mesmo avisados para não se iludirem com visões e deleites, pois em relação à busca final, eles são como fumaça para o fogo. Como o famoso Sheikh Sufi Abu Hafs Umar Al-Suhrawardi (m. 1234) explica em manual sufi Os Dons das Ciências gnósticas (Awarif Al-Maarif), para buscar experiências maravilhosas através de exercícios espirituais é “… em si pretensão e pura loucura.” Embora tais rigores possam levar a experiências sobrenaturais que ajudam a compreender melhor os mistérios divinos, as pessoas devem se engajar em tais práticas “para a solidez da religião, inspecionando os estados da alma e da sinceridade da ação para com Deus.” 22

Seguindo a tendência iniciada por James, o misticismo foi descrito pelo tremendamente influente Evelyn Underhill como um movimento “cujos objetivos são totalmente transcendentes e espirituais. Ele não está de modo algum preocupado com acrescentar, explorar, rearranjar ou melhorar qualquer coisa no universo visível”.(23) Tais noções levaram alguns críticos a condenar o misticismo pela “… sua tendência a fugir das responsabilidades da história e se engajar em aventuras prematuras na eternidade.” (24)  Mas a ideia de que ser sempre consciente do transcendental e do espiritual, necessariamente, afastava as pessoas dos assuntos deste mundo raramente é encontrada no Sufismo. Sufis falam de se afastar do mundo com o significado de cortar os entrelaçamentos internos que vêm através da ganância, luxúria e orgulho. Não é que o sufi não está no mundo, mas o mundo que não está nele ou nela. Como Abdul-Qasim al-Qushayri (m. 1072), autor de um dos mais importantes manuais do Sufismo primitivo, escreve: “o sinal do sufi sincero é que ele se sente pobre quando na riqueza, é humilde quando tem poder, e está escondido quando tem fama.” 25 Qualquer ato lícito, mesmo a guerra, está aberto ao Santo, desde que ele atue segundo a paz interior que alcançou e permaneça nessa paz. Como Ibn Ataillah Al-Iskandar (m. 1309), um Sheikh da ordem sufi Shadhiliyya que também foi um  jurisprudente de sucesso, escreve na segunda linha de seu famoso livro de aforismos Sufi, Al-Hikam, “o seu desejo de se afastar, mesmo que Deus tenha colocado você no mundo para ganhar a vida, é uma paixão oculta. “E seu desejo de ganhar a vida no mundo, mesmo que Deus tenha afastado você, é uma queda da aspiração suprema.” 26 Desta perspectiva, o Sufismo, como a religião do Islam de que é uma expressão fundamental, é uma maneira intermediária em que tudo deve ser dado o que lhe é devido apropriadamente. O mundo não é para ser evitado sem rodeios, mas não é para ser procurado em si mesmo. Embora os representantes da tradição sufi buscassem purificação interior, silêncio e conhecimento não intermediário do divino, muitos – tais como Nike al-Din Kubra (m. 1221), que pereceram em batalha contra os mongóis, Amir Abd Al-Al-Jazairi (m. 1883), cuja luta contra a ocupação francesa da Argélia foi examinada em Reza Shah-Kazemi ‘ , “Recolhendo o espírito da Jihad”, e Usman Dan Fodio (m. 1817) , que transformou a vida religiosa de Hausaland-procurou ter os assuntos deste mundo organizados de acordo com princípios transcendentes, vendo este como um dos significados de ser vicegerente de Deus na terra (khalifat Allah Fil-ARD).

O Sufismo quase nunca foi uma questão de expressão religiosa pessoal que estava em contraposição à religião institucional comunal. Em vez disso, aqueles que agora identificamos como sufis eram um grupo que buscou viver as suas vidas pessoais e comunais em constante consciência do divino. Eles procuraram encontrar o seu verdadeiro eixo e agir a partir desse centro. Como o famoso historiador muçulmano Ibn Khaldun (m. 1406) escreve:

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O Sufismo pertence às Ciências da lei religiosa que se originou no Islam. Baseia-se na suposição de que a prática de seus adeptos sempre foi considerada pelos primeiros muçulmanos importantes, os homens em torno de Muhammad e os homens da segunda geração, bem como aqueles que vieram depois deles, como o caminho da verdade e orientação correta. A abordagem Sufi é baseada na aplicação constante à adoração divina, completa devoção a Deus, aversão ao falso esplendor do mundo, a abstinência do prazer, propriedade e posição a que a grande massa aspira, e a aposentadoria do mundo em solidão para a adoração divina. Estas coisas eram gerais entre os homens em torno de Muhammad e os primeiros muçulmanos. 27

 

Assim, o lugar do Sufismo, como compreendido por ambos os seus vencedores e seus analistas tradicionais, é muito diferente das noções avançadas na maioria dos modos de discurso moderno, sejam eles islâmicos ou não-islâmicos.

Em suas contribuições para este volume, Waleed El-a e Ibrahim Kalin observaram como os religiosos, orientalistas e cientistas políticos polêmicos, entre outros, têm interpretado e representado o Islam por meio de essencialismos culturais simplistas que são geralmente mais problemáticas do que úteis. Este também é o caso do Sufismo. Por anos, estudiosos e leigos, tanto ocidentais quanto muçulmanos, têm sido culpados de suporem que as divisões e justaposições que o homem moderno emprega para analisar o mundo são reflexos de dicotomias épicas antigas. De um lado, supõe-se que o Islam é uma religião rígida, do deserto e da espada, cuja maioria de expressão nativa é encontrada em movimentos reformistas rígidos (o que muitos gostam de chamar “fundamentalismo islâmico”). Por outro lado, o Sufismo é visto como uma expressão livre, mesmo supra islâmica, da espiritualidade individual. No início do século XIX, muitos estudiosos procuraram as origens do mesmo no hinduísmo, e alguns no cristianismo. Talvez o melhor exemplo da tendência para ver o Sufismo como um fenômeno extra islâmico é encontrado em um dos primeiros tratados de estudos orientalistas do Sufismo, um ensaio do Tenente James William Graham intitulado “Um Tratado sobre o Sufismo, ou Misticismo Maometano “:

 

“No que diz respeito à religião (se isto pode ser assim denominado no sentido geralmente aceito dessa palavra), ou melhor, doutrina e princípios dos sufis, é necessário observar, em primeiro lugar, que qualquer pessoa, ou uma pessoa de qualquer religião ou seita, pode ser um Sufi: o mistério reside nisto: – um desengajamento total da mente de todas as preocupações temporais e perseguições mundanas; um todo livrando-se não só de cada superstição, dúvida, ou semelhante, mas do modo prático de adoração, cerimônias, & c. estabelecidas em todas as religiões, que o termo Maometano Sheryat (sic) , sendo a lei ou direito canônico; entretendo apenas a abstração mental, e contemplação da alma e da Divindade, sua afinidade, e a situação correlacionada em que eles estão: em suma, é aquela relação espiritual da alma com seu Criador, que ignora e se isenta de todas as ordenanças e formas externas…”28

 

A evolução dos estudos proporcionou muitas correções a estes erros, mas tais noções persistem. Um exemplo disso é encontrado no Islam Místico, de Julian Baldick, onde escreve que o Islam se desenvolveu mais lentamente do que se normalmente acredita, “… e isso no processo lento do desenvolvimento, materiais cristãos foram usados para construir o lado místico da religião, o lado que iria se transformar no Sufismo.”29 Mas um exame minucioso das fontes originais revela que os proponentes do Sufismo fizeram uso dos mesmos materiais que outros eruditos e eram um componente integral da comunidade intelectual islâmica como um todo. O movimento de Ahl Al Hadith , os jurisprudentes e os sufis compreendiam círculos entrelaçados cujos métodos, interesses e membros se sobrepunham. Considerando que os jurisprudentes, os exegetas corânicos e o Ahl Al Hadith transmitem o conhecimento de uma forma que poderia ser adequadamente chamada de ensino (Talim), os sufis colocam mais ênfase no treinamento interno (tarbiyya) por causa da purificação (tazkiyya). Mas Talim e tarbiyya não são de forma alguma mutuamente exclusivos. São, de fato, partes complementares de um todo maior. Ao observar como os sufis estavam intimamente ligados com o Ahl Al Hadith , podemos ver que tarbiyya e tazkiyya não eram apenas práticas espirituais individuais, mas um aspecto importante da pedagogia islâmica primitiva e, portanto, da intelectualidade.

Um estudo das biografias dos primeiros sufis demonstra que os Ditos do Profeta Muhammad eram um componente intricado de seu discurso, e, portanto, do seu auto entendimento. Sufis comprovados também alcançaram um alto grau de competência em outros campos. Um estudioso do hadith notável e uma das principais autoridades do Sufismo antigo, Abu Abd al-Rahman Al-Sulami (m. 1021) compilou as biografias e ensinamentos de mais de 100 sufis do período islâmico antigo em um livro intitulado “Gerações dos Sufis” (Tabaqat Al-Sufiyya). Entre aqueles que registram como companheiros dos sufis e do Ahl Al Hadith estão homens tais como Abdul-Abbas Al-Sayyari (m. 953-4), um Sheikh Sufi, um jurista, e um erudito notável do hadith. De acordo com Sulami, todos os Ahl Al Hadith eram companheiros de Sayyari. 30 Ruwaym b. Ahmad Al-bagdadi (m. 915) estava entre os mais reverenciados Sheikh sufis de Bagdá. Ele é registrado por Sulami como um jurista praticante, um notável recitador do Alcorão, e um estudioso de exegese corânica (tafsir). .31 O mais famoso dos primeiros sufis, Al-Junāyd Al-bagdadi (m. 910), conhecido como o Sheikh dos Sheikhs, também foi um jurista praticante que estudou com muitos estudiosos conhecidos por serem diretamente alinhandos com o Ahl Al Hadith. Acima de tudo entre seus professores estavam Abu Thawr (m. 855), o jurista proeminente de seu tempo em Bagdá, e Ibn Surayj (m. 918), anunciado por muitos como o principal estudioso de Usul Al-fiqh (os princípios da jurisprudência) em sua época. É dito de Junāyd, “suas palavras foram ligadas aos textos (ou seja, o Alcorão e o Hadith).” 32

Além desses pontos de convergência, houve também pontos de divergência. Mas a importância do hadith e da Sunna nunca foi contestada. Muitos sufis entraram no caminho do Sufismo porque descobriram que as Ciências da jurisprudência e do hadith não ofereceram conhecimento suficiente de Deus. Mas em tais casos não se encontram sempre condenações dos juristas e do Povo do hadith (ou partido do Hadith); em vez disso, uma crença de que suas ciências são limitadas no âmbito e função quando não complementadas pelo treinamento interno que cultiva as mesmas ações que o jurista só pode regular. O objetivo da Comunidade sufi não era lançar de lado o conhecimento transmitido dos juristas e do Povo do hadith, mas reconhecer seu lugar apropriado no escopo de todo o conhecimento. Como outro sufi famoso, Abu Bakr al-Wasiti (m. 942), disse em um comentário sobre o hadith, “questione os estudiosos, faça amizade com os sábios, e sente-se junto aos grandes”33 “Questionar os estudiosos no que diz respeito ao que é lícito e ilícito. Fazer  amizade com o sábio que trilha por meio dela (i. e., sabedoria) o caminho da veracidade, clareza [e sinceridade]. Sente-se com os grandes que falam de Deus, aludem à sua Senhoria, e enxgergam pela Luz da Sua proximidade. 34 Embora ele esteja chamando os outros para buscar mais do que o conhecimento obtido de estudiosos, mesmo a injunção para ir além da sabedoria transmitida da tradição islâmica, a fim de “ver pela luz de Deus” é considerada como tendo uma base no conhecimento transmitido.

Tendo em conta estas observações, os sufis do período islâmico primitivo devem ser vistos como um dos muitos grupos dentre o abrangente movimento do Povo do Hadith. Não somente muitos foram treinados nas ciências nas quais este movimento é geralmente associado, mais importante, compartilharam com eles no entendimento comum que o Alcorão e a Sunna do Profeta são os critérios de todo o conhecimento. Como o famoso sufi Abu al-bistami (m. 849 ou 875) é creditado por ter dito: “A Sunna está abandonando este mundo, e a obrigação religiosa (Al-Farida) é o companheirismo com o mestre (i. e., o Profeta), porque toda a  Sunna aponta para abandonar este mundo, e todo o livro aponta para companheirismo com o mestre. Então, quem aprendeu a Sunna e a obrigação tornou-se completo.  35 Na verdade, o caminho do Sufismo é definido pelo principal comentarista do Alcorão dos sufis primitivos,  Sahl Al Tustari (m. 896), de uma forma que enfatiza a centralidade da Sunna: “nossos princípios (Usul) são sete:    Agarrar-se firmemente ao livro , emulando o Mensageiro de Deus através da Sunna, comendo o que é admissível, desistindo de fazer o mal, evitando erros, arrependimento, e cumprindo os direitos [de Deus e de todas as coisas].” 36 Além disso, aqueles que inclinaram-se para o caminho sufi muitas vezes viam o Alcorão e a Sunna como instrumentos pelos quais mediam a validade de suas ideias e inspirações, a validade do que se vê “através da luz de Deus”. Abu Sulayman al-Darani (m. 830) disse: “sempre que um dos ensinamentos sutis da tribo (ou seja, os sufis) desce em meu coração por alguns dias, eu não me rendo a ele a menos que seja com duas testemunhas apenas, o Livro e a  Sunna.” 37 Abu Hafs al-Naysaburi vai mais longe, fazendo o Alcorão e a Sunna os critérios não só para a validade do conhecimento de alguém, introspecções, e inspirações, mas para a pureza de um estado em cada momento: “quem não pesar suas ações e estados em cada momento pelo Livro e Sunna e não está atento aos seus pensamentos que chegam (khawatir) , ele não será contado no livro dos homens (diwan al-rijal) (ou seja, ele não será contado entre os sufis). 38 O mais influente dos primeiros sufis, Al-Junāyd Al-bagdadi, disse: “Todos os caminhos (turuq) são bloqueados para a humanidade, salvo aquele que imita o Mensageiro, segue sua Sunna, e adere ao seu caminho. Então o caminho de todas as coisas boas está  aberto a ele. 39 Seus alunos relataram, “nós ouvimos Junāyd dizer mais de uma vez,” nós ensinamos o que é determinado pelo Livro e a Sunna. ” Quem não memorizar o Alcorão, gravar os hadith ou estudar jurisprudência não o emula. “40

Enquanto todas as sutilezas do movimento sufi primitivo e suas interconexões com o movimento do Povo do hadith  não podem ser examinadas aqui, este pequeno levantamento deve ser suficiente para indicar as amplas afiliações pessoais, metodológicas e teológicas entre os dois movimentos. A distinção metodológica fundamental é que os sufis acreditavam que “a sabedoria que deriva das impressões sobre o coração de um dos amigos de Deus” deve acompanhar o Alcorão e Sunna como fontes legítimas de conhecimento religioso.41 Sua fundamentação para isso foi derivado da própria Sunna. Como outro compilador de ensinamentos Sufi, Abu Nasr Al-Sarraj (m. 988) escreve em seu Kitab al-Luma (o livro da iluminação), um dos manuais mais importantes do Sufismo primitivo:

 

A fonte disto  é a tradição sobre a fé quando Gabriel perguntou ao Profeta sobre as três raízes: sobre o Islam (rendição), Iman (fé) e Ihsan (embelezamento), o exterior, o interior, e a realidade. O Islam é o exterior, Iman é o interior e o exterior, e Ihsan é a realidade do exterior e do interior. Esse é o dito do Profeta, “Ihsan é adorar a Deus como se você O visse, e se você não O vê, ele, entretanto o vê.  E Gabriel confirmou isso para ele. 42

 

Sufis como Sarraj e Junāyd viram-se como os transmissores da Sunna profética viva, pertencente ao cultivo de estados louváveis (Ahwal) e traços de caráter nobre (akhlaq), e acreditou que a jurisprudência e o conhecimento dentro do hadith  eram limitados à Sunna transmitida, que pertence mais às ações e às crenças. Isso não quer dizer que eles tinham desprezo por estudiosos que limitaram suas preocupações a esses domínios. Muitos dos sufis viam-se como parte da comunidade maior de eruditos, todos os quais eram “os herdeiros dos profetas”. 43 Os sufis viram o seu caminho como uma ciência entre as ciências islâmicas, que é superior, porque cultiva não só a obediência externa aos ensinamentos do Alcorão e as Sunna, mas também os traços de caráter e os estados de alma a partir do qual tais ações surgem. Como Sarraj escreve:

 

Os sufis também têm um lugar especial entre o povo do conhecimento sobre a observância dos versículos do Livro de Deus, e os relatos do Mensageiro de Deus. O que um versículo anulou e o decreto de algo que um relatório aboliu chama para os traços de caráter nobre (Makarim Al-akhlaq). Incentiva a excelência dos estados e o requinte das ações (Asmal), e faz com que se chegue a estações elevadas na religião e a maneira sublime particular a um grupo entre os crentes. Um grupo de companheiros [do Profeta Muhammad] e da geração após eles aderiram a isso. Isso é modo de comportamento do Mensageiro de Deus e traços de caráter de seus traços de caráter, pois ele disse: “Deus me ensinou a etiqueta e embelezou o meu comportamento.” 44  E Deus disse: “Em verdade és de nobilíssimo caráter ” (68:4). Isso é encontrado nos registros dos eruditos e juristas, mas eles não têm uma compreensão e entendimento disto, da mesma forma que eles têm nas outras ciências. Além dos sufis, nenhum dos possuidores de conhecimento que estão cumprindo a justiça possuem uma parte disso, além de consentir com isto e acreditar que é verdade. 45

 

Como qualquer grupo, os sufis eram às vezes amados e às vezes odiados, às vezes apoiados e às vezes perseguidos; Mas eles eram parte integrante da tradição intelectual primitiva, e, portanto, um importante componente do esforço pedagógico global para estabelecer uma sociedade baseada no Alcorão e nos ensinamentos do Profeta Muhammad, uma sociedade baseada na submissão, fé, e “embelezamento” – Islam, Iman, e Ihsan. Os esforços de figuras como Seyyed Ahmad Khan, Muhammad Abduh, os Wahhabis, e algumas facções entre a Irmandade Muçulmana para restringir  a sua influência, se não aboli-los completamente, é assim uma indicação de quão longe os muçulmanos se desviaram de suas próprias tradições.

 

A Tradição Ihsani

Como é evidente a partir de Sarraj, os sufis viram-se como esse grupo entre os estudiosos que foram especialmente dedicados à ciência do embelezamento, ou fazer o bem (Ihsan). Para entender o impulso central do movimento sufi, devemos, portanto, examinar as raízes corânicas de Ihsan. O verbo “embelezar” (Ahsana) e seus derivados ocorrem mais de 50 vezes no texto e muitas vezes é encontrado no hadith. De acordo com estas fontes, o primeiro a embelezar é o próprio Deus “, que fez belo tudo que Ele criou” (32:6). É Deus que “formou você, fez suas formas bonitas, e o proveu com coisas agradáveis” (40:64). “ele criou os céus e a terra através da verdade, formou-o e fez as suas formas bonitas, e para ele é o regresso” (64:3).  Deus é assim, o primeiro a embelezar (Muhsin), e embelezar é imitar o Criador da melhor forma possível para um humano. Isto é fundamentalmente importante para a compreensão do lugar do Ihsan, pois enquanto o Islam e Iman são importantes conceitos corânicos, nem pertencem a, nem podem pertencer diretamente a Deus. Deus não pode submeter-se, Ele só pode ser submetido a, e Deus não acredita ou tem fé, Ele sabe. Ihsan é assim a dimensão da religião onde se chega mais próximo a Deus por se se portar o mais semelhante a Deus possível: “Fazer o que é belo, como Deus fez o que é belo para você” (28:77) Nesta disposição, o Profeta Muhammad orava, “Oh Deus, você fez bela minha criação (Khalq), faze belo o meu caráter (khuluq).” 46 A partir desta perspectiva, fazer belo não é apenas uma forma de executar ações específicas, é uma forma de ser. Somente quando Deus embeleza o caráter de alguém é o servo humano, em seguida, capaz de fazer o belo, pois apenas o semelhante vem do semelhante. Isso, por sua vez, leva ao embelezamento continuado de si mesmo. Como o Alcorão diz: “A retribuição do embelezamento não é o próprio embelezamento?” (55:60). Então, assim como Deus embelezou a forma do homem, assim também Ele pode então embelezar seu caráter, e quando o caráter é embelezado, o servo executa atos de beleza por que ele participa no embelezamento interior de sua alma e se move para o seu Senhor: “Aqueles que fazem o que é belo, receberão ainda mais beleza” (10:26). Na verdade, Deus “vai recompensar aqueles que fazem o que é belo com algo mais belo” (53:31). E o que é mais belo é o próprio Deus: “Deus é Belo e Ele ama a beleza,” 47 “e para Ele pertencem os Nomes mais belos” (18:110, 20:8, 59:24). O Profeta Muhammad disse aos seus companheiros: “Deus ordenou fazer tudo de forma bela. Então, quando você tiver que matar, faça-o de forma bela, e quando você  sacrificar, faça um belo sacrifício. Você deve afiar sua lâmina de modo ao animal sacrificado ser aliviado”. 48 Enquanto a primeira parte deste hadith é uma re-afirmação do princípio geral, explanado no Alcorão, o segundo demonstra que até mesmo atos que parecem feios podem e devem ser feitos com  beleza. Fazer as coisas com beleza é portanto obrigatório em todos os atos lícitos. Como um muçulmano, deve-se, portanto, fazer todas as coisas como se estivesse sendo visto por Deus, como observado acima, “Ihsan é adorar a Deus como se você O visse, e se você não O vê, Ele, no entanto, o vê” 49 É portanto, fazer todas as coisas como um ato de adoração, pois como Deus diz, “Eu não criei os jinn e os humanos, exceto para me adorarem” (51:56).

Isto, no entanto, requer uma compreensão inicial da beleza. No nível intelectual, os sufis viam-se como aqueles que desenvolveram a ciência pela qual a beleza que foi ordenada para tudo é discernida e devidamente observada.  Isto, entretanto, não era uma ciência que pudesse ser cultivada através da transmissão, como as ciências do hadith e da lei, mas através da disciplina e da purificação interna; a fim de fazer o que é belo deve treinar-se para ser belo. Como Abdul-Uasan an-Nuri (m. 908), um dos mais famosos dos primeiros sufis disse: “o Sufismo não é nem regulamentos nem Ciências, mas sim traços de caráter.”  50 Esta ênfase no cultivo interior é tal que alguns sufis identificaram toda a empreeitada do Sufismo com a adoção de traços nobres de caráter de acordo com os ensinamentos do Profeta Muhammad: “Eu só fui enviado para completar os traços do belo caráter “; 51 e “Entre os melhores de vocês está o mais belo em traços de caráter.” 52 Sem esta purificação interna ativa, o Sufismo seria uma outra ciência entre as ciências transmitidas. Assim, sem o Sufismo ou alguma forma da tradição Ihsani, o Islam é susceptível de se tornar uma ideologia desprovida de eficácia espiritual, e seu ensinamento central : la ilaha ilallah – é reduzido a um slogan.

 

O Lugar do Sufismo na Idade Média

A discussão precedente demonstrou que no período inicial, os sufis não se viam como um grupo completamente separado dos ulama e dos fuqaha, e não estavam distantes das disciplinas intelectuais correspondentes. No entanto, eles viam a sua ciência, a ciência dos traços de caráter (akhlaq) e do embelezamento (Ihsan), como o meio pelo qual a plenitude e profundidade das outras ciências seriam realizadas. No quinto e sexto séculos islâmicos o Sufismo e mais as disciplinas intelectuais padrão vieram ser identificados com manifestações institucionais particulares. Fiqh (jurisprudência) e Kalam (teologia) foram ensinados na Madrasa (faculdade), enquanto muitos sufis começaram a se reunir em khanqahs ou ribats, onde eles poderiam estudar e dedicar-se a práticas espirituais privadas e coletivas. Ambas  instituições foram financiados por uma variedade de recursos, desde indivíduos beneficentes patrocinadores  aos sultões e aos vizires de grande influência. Infelizmente, a fácil bifurcação entre a jurisprudência e o Sufismo empregado por muitos estudiosos fez com que a relação entre essas instituições fosse mal compreendida, e assim deturpada. Ao analisar a política iraniana do século x, um estudioso descreve um antagonismo entre Sufis e Juristas, que ele chama:

 

… um reflexo de duas interpretações fundamentalmente opostas da revelação do Alcorão e do legado Muhammadiano. O nomocentrismo positivo da lei islâmica encontrou a língua do misticismo islâmico como essencialmente falho na natureza e na disposição. O sentimento era mútuo. Os sufis, também, rejeitaram o nomocentrismo rígido e superficial dos juristas como por excelência equivocado e um conservadorismo da mensagem do Alcorão e das tradições proféticas. 53

 

Como no início do período, há demasiadas convergências entre os sufis, os juristas, e os seus apoiadores para fornecer qualquer prova de que tal dicotomia existia. A figura política mais influente deste período de tempo, o Saljuq vizir Nizam al-Mulk (1063-1092), foi conhecido por seu apoio a ambos – sufis e ulemás. Ele fundou tanto madrasas  quanto khanqahs sufis, como fizeram indivíduos relativamente desconhecidos, como Abu Sasd Al-Astarabadi (m. 1048-9) 54 e Abu Sasd Al-Kharkushi (m. 1013 ou 1016). 55 Abu Ali Al-Daqqaq (m. 1015), renomado como um mestre Sufi, também é creditado com ter fundado uma madrasa na cidade da NASA. 56 Ele e seu mais famoso genro, Abdul-Qasim al-Qushayri (m. 1072), autor de um dos mais influentes manuais do Sufismo, dizem ter ensinado em uma madrasa que mais tarde ficou conhecida como a madrasa Qushayriyya. 57 Shaykh Abu Ali Al-Farmadi (m. 1084), conhecido como o Shaykh dos Shaykh na cidade de Nishapur, é dito ter professado um amor por seu Shaykh que logo o inspirou a mover-se da madrasa para o khanqah. .58 Al-Farmadi foi, por sua vez, um professor de Abu Hamid al-Ghazali (m. 1111) e Ahmad Al-Ghazali (m. 1126), dois irmãos que são conhecidos por terem viajado livremente entre madrasa e khanqah e foram reverenciados por terem atingido os mais altos níveis em fiqh, Kalam e sufismo. O mais famoso e influente dos dois, Abu Hamid, subiu ao mais alto nível do sistema de Madrasa e foi nomeado presidente da lei Shafisi no Nizamiyya Madrasa em Bagdá, a instituição educacional mais influente de seus dias. Depois de deixar sua posição de professor por mais de dez anos ele retornou à sua pátria de Khurasan, onde passou seus últimos dias fornecendo instrução em um “khanqah para os sufis, e em uma madrasa para o bem daqueles que buscam o conhecimento.” 59

Embora apenas um punhado de estimativas tenham sido mencionadas, a livre circulação de tais intelectuais entre o khanqah e o Madrasa demonstra que nas sociedades islâmicas medievais não havia uma linha divisória entre os sufis e os ulama, nem entre o Madrasa e o khanqah. As linhas que foram desenhadas por intérpretes secularistas e revivalistas muçulmanos, bem como orientalistas, são mais um resultado da mente moderna, que impõe noções cristãs protestantes e iluministas de misticismo sobre o mundo islâmico medieval: Um mundo em que a maioria dos intelectuais, embora frequentemente criticassem as predileções um do outro (como em qualquer ambiente intelectual saudável), participavam do mesmo discurso. Seus interesses particulares e identidades resultantes diferem frequentemente, mas ainda sobreposto. Não admitir esta realidade histórica básica levou gerações de muçulmanos a descartar uma parte integrante de sua fé e bloqueou muitos mais da compreensão e experiência da plenitude de sua tradição. Quando isso ocorre, a religião é reduzida a uma ideologia, e quando é reduzida a uma ideologia, ela não funciona mais para purificar os corações, mas sim para justificar as aspirações individuais e ambições políticas.

 

Abu Hamid al-Ghazali

Embora o referido Abu Hamid al-Ghazali tenha sido o estudioso mais realizado na jurisprudência e teologia do seu tempo, em seus últimos anos, ele se tornou o principal defensor da tradição intelectual ihsani. Seus escritos posteriores argumentam para a primazia do conhecimento sufi recebido através da purificação interna e a efetivação de traços inerentes de caráter nobre, um conhecimento o qual ele e outros se referiam como “conhecimento por presença” (al-ilm al-huduri ou al-ilm al-laduni). Sua convicção na primazia do “conhecimento pela presença” não vingou entre todos os eruditos muçulmanos e muitos discordaram das suas opiniões.  Mas seu Renascimento das Ciências da Religião tornou-se o livro mais popular na história do Islam e seus escritos exerceram uma influência em todos os campos de estudos por todo o mundo islâmico, de seu nativo Irã até Índia, Marrocos, Indonésia, e mesmo a China muçulmana. Sua visão do conhecimento e da relação entre as ciências islâmicas é, portanto, uma que tem sido amplamente contemplada e que fez muito para moldar a civilização islâmica medieval. Mesmo se um estudioso foi veementemente contra a primazia do conhecimento Sufi, ou o conhecimento por presença, ele teria sido influenciado por esta noção, porque ele teria que reconhecê-la como um  importante fator no diálogo intelectual do seu tempo. Para comprender a maneira pela qual a tradição intelectual ihsani continuou na idade média, e para ver mais claramente quais eram algumas das preocupações centrais da maioria dos intelectuais muçulmanos até o período moderno, nós, portanto, fazemos bem em  examinar os contornos do pensamento de Ghazali.

Ghazali deixou um vasto corpo de escritos que mudaram drasticamente a direção da filosofia, teologia, jurisprudência e sufismo. Mas devido ao seus ataque aos filósofos em Tahafut Al-falasifa (A Incoerência dos Filósofos), vários estudiosos ocidentais e muçulmanos modernistas o têm responsabilizado pelo declínio intelectual da civilização islâmica. Ele é muitas vezes visto como o adversário implacável da filosofia e a causa fundamental para o desaparecimento da mesma e, portanto, a  da intelectualidade no mundo islâmico. Este é um mal-entendido lamentável, pois embora a intenção de Ghazal no Tahafut fosse claramente desconstruir, em muitos outros escrittos era reconstruir. Em obras como o Nicho das Luzes e até mesmo o  Magnum Opus de Ghazali, O Renascimento das Ciências da Religião, se encontra uma implementação recorrente da terminologia filosófica e de modos filosóficos de discurso.

Como T. J. Winter, uma das principais autoridades sobre os ensinamentos de Ghazali, demonstrou, a apresentação de Ghazali sobre a alma e suas virtudes no vigésimo segundo livro do Renascimento, “Sobre a Quebra dos Dois Desejos” é tomado de empréstimo diretamente do Tahdhib Al-akhlaq (O Refinamento dos Traços de Caráter) do filósofo islâmico neoplatônico Abu Ali Ibn Miskawayh (m. 1030) um seguidor da tradição  islâmica peripatética , cujos principais representantes são Al-Farabi (m. 950) e Ibn Sina (m. 1037) 60 Como Ibn Miskawayh, Ghazali começa com as três faculdades da alma: a racional, a irascível e o apetite, e as quatro virtudes platônicas, ou “princípios da virtude”: Sabedoria (Al-Hikma), Coragem (Al-shujaa), Temperança (Al-Iffa) e Justiça (Al-Adl) a partir dos quais derivam todas as virtudes secundárias. Como com Ibn Miskawayh e outros antes dele, Ghazali acredita que o objetivo humano é manter as quatro virtudes cardinais em equilíbrio perfeito (itidal). Mas ele difere de Ibn Miskawayh em duas maneiras fundamentais. Primeiro, ele argumenta que as boas ações que resultam do equilíbrio não são apenas reconhecidas pelo intelecto, mas também confirmadas pela lei revelada (Sharia). Em segundo lugar, ele acredita que o Profeta Muhammad é a única pessoa que alcançou o equilíbrio completo. Estilísticamente, Ghazali difere em que ele precede a discussão com seleções do Alcorão, hadith e os ditos dos sufis, como os  anteriormente mencionados Abu Bakr al-Wasiti e Al-Tustari. Assim, embora esta seja claramente uma discussão neoplatônica da virtude, Ghazali a introduz de uma maneira que a islamiza completamente, e a emprega então para apoiar afirmações fundamentais da fé Islâmica.

Uma questão muito mais complexa é o uso que Ghazali faz de conceitos e vocabulário emanacionistas no  Nicho da Luzes, onde ele apresenta a relação entre Deus e os muitos níveis de criação como uma hierarquia de luzes pelas quais os graus subsequentes de criação se manifestam:

 

As luzes baixas fluem de uma para outra assim como como a luz flui de uma lâmpada. A lâmpada é o santo espírito profético. Os santos espíritos proféticos são iluminados pelos espíritos elevados, assim como uma lâmpada é iluminada pela luz. Algumas das coisas elevadas iluminam umas às outras, e sua hierarquia é uma hierarquia de estações. Então todos elas ascendem  à Luz das Luzes, sua Origem, sua Fonte Primeira. Este é Deus sozinho, que não tem parceiro. 61

 

A apresentação de Ghazali é distinta daquela dos filósofos islâmicos antigos, pois em todo momento ele é cuidadoso em exprimir sua discussão numa linguagem que preserve a integridade da unidade e onipotência Divinas, precisamente o que ele acusa os filósofos de não fazerem. Como ele escreve, “a única luz verdadeira é a Sua Luz. Tudo é a sua luz- ou melhor, Ele é Tudo. Ou melhor, nada possui individualidade além d´Ele, exceto em um sentido metafórico. Portanto, não há luz, exceto a Sua Luz”. 62 Em outras palavras, para Ghazali, Deus como luz é a verdadeira luz de tudo e nada tem qualquer luz em si ou de si; é a luz de Deus dentro dela que permite que ele seja.  É a luz de Deus dentro dela que é o seu próprio ser. Isto é algo que pode ser encontrado na discussão de Ibn Sina ( Avicena) sobre a existência, na medida em que tudo que é outro além Deus, não é verdadeiramente existente em si, mas um possível existente (mumkin al-wujud) derivando a sua existência da existência absoluta (al-wajib al-wujud).  Mas para Ghazali isso não é suficiente para preservar a integridade completa da unidade e singularidade de Deus. Sua visão da existência é muito mais próxima da compreensão sufi da unidade da existência (wahdat al-wujud) do que aquela dos peripatéticos islâmicos primitivos, que, embora se abrissem para a unidade da existência, não a expressavam completamente.

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Seguindo o bem conhecido ditado do mestre sufi Ma’ruf Al-Karkhi (m. 815), “Não há nada na existência, exceto Deus”, Ghazali vê toda a criação como tendo duas faces: Uma para si e outra para o seu Senhor. Vista em termos da face de si mesmo é inexistente; Mas visto em termos de face de Deus, ela existe:

 

 “Tudo está perecendo salvo Sua Face” (28:88), não que cada coisa está perecendo em um momento ou em outras vezes, mas está perecendo desde a ausência até a  infinitude. Ele só pode ser concebido assim desde pois quando a essência de qualquer coisa exceto Ele é considerada em relação à Sua própria Essência, é absoluta não-existência. Mas quando é vista em relação à “face” para a qual a existência flui desde O Primeiro, O Real, então é vista como existente não em si mesma mas através da face voltada para seu Doador da existência. Daí a única existência é a Face de Deus. 63

 

Aqui as ferramentas da filosofia são usadas para desvelar o significado contido em um dos ditos concisos do Sufismo primitivo, a fim dar a uma doutrina sufi em particular, uma arquitetura mais dialética.

Estes dois exemplos indicam claramente que Ghazali encontrou valor nas contribuições intelectuais da filosofia. O benefício potencial da filosofia é aludido em seu Tratado autobiográfico, O Libertador do Erro, onde ele argumenta que não se deve rejeitar a filosofia completamente, mas desenvolver uma mente forte, a fim de discernir o que é de valor dentro dela:

 

Aqueles com mentes fracas conhecem a verdade por homens, não homens pela verdade. A pessoa inteligente segue o provérbio de Ali, “Não conheço a verdade através dos homens. Conheça a verdade e então você vai conhecer as pessoas que são dela”. Assim, a pessoa inteligente conhece a verdade, então olha para a reivindicação em si. Se é verdade, ele aceita… 64

 

Para Ghazali isto significa que “deve-se ser zeloso para extrair a verdade das palavras daqueles que são desviados, sabendo que a mina de ouro é poeira e cascalho.” 65 Ele, assim, aconselha seus leitores a peneirar a verdade da falsidade. Ele compara este processo ao de um cambista de dinheiro que não rejeita tudo o que um falsificador traz para ele, mas em vez disso usa seu conhecimento da moeda verdadeira e moeda falsa para tirar o bom do mau e fazer uso do bom. Isto é de fato o que Ghazali faz com a filosofia. Rejeita os argumentos e as conclusões da filosofia que considera não-Islâmicos, mas incorpora muitos aspectos da filosofia em uma visão de mundo Islâmica (Alcorânica).

Na filosofia dos antigos peripatéticos islâmicos, Ghazali encontrou poderosas ferramentas, que se não temperadas pela luz da revelação, podiam levar a uma visão silogisticamente aprisionada da verdade; Isto é, uma visão da verdade que confinada à mente de tal modo, que não abre o coração. Como o cambista monetário, ele extraiu os bons aspectos da filosofia peripatética e incorporou-os em uma economia intelectual inteiramente Islâmica. Ao invés de ser um muçulmano que era um filósofo, como no caso de Ibn Sina, Al-Farabi, e Ibn Miskawayh, Ghazali pode talvez ser visto como o primeiro filósofo totalmente islâmico.66 Ao invés de converter muçulmanos à filosofia, ele deu um passo crucial na conversão da filosofia ao Islam, uma tendência que vai desdobrar-se na escola de Ibn al-Arabi (m. 1240) e na filosofia de Suhrawardi (m. 1191), e que veio à plena fruição no século XVII através dos escritos do filósofo iraniano Mulla Sadra (m. 1640).

Para entender o que se quer dizer com “filósofo islâmico”, devemos olhar mais à fundo na epistemologia de Ghazali. Em um breve tratado composto por um discípulo, Ghazali começa por criticar aquele que busca conhecimento por uma “… preocupação pela graça da alma e os caminhos do mundo, porque ele pensa que o conhecimento por si só será sua libertação, e que sua salvação está dentro dele e que ele não tem necessidade de trabalho, e esta é a crença da filosofia. ” 67 Em vez disso, ele prefere uma combinação de conhecimento e ação, na qual a ação é sempre baseada em conhecimento sólido. Como o Profeta Muhammad disse em um hadith, muitas vezes citado por Ghazali: “Aquele que age de acordo com o que sabe, Deus ensina-lhe o que ele não sabia”. 68 Desenvolvendo sobre este ensinamento, Ghazali escreve, “o conhecimento sem ação é loucura, ação sem conhecimento é inexistente.” 69 Isso não se refere, no entanto, às meras ações exteriores do corpo. Refere-se a ações internas através das quais se disciplina a si mesmo para “romper as paixões da alma inferior e matar seu capricho com a espada dos exercícios espirituais…” 70 Para Ghazali, este conhecimento é de fato a forma mais importante de conhecimento:

 

Se você estudar e examinar o conhecimento, seu conhecimento deve retificar seu coração e purificar sua alma, como se você soubesse que sua expectativa de vida não durará mais de uma semana. É necessário que você não ocupe este tempo com o conhecimento da jurisprudência, traços de caráter, os princípios [da religião e da jurisprudência], a teologia e similares, porque você sabe que essas ciências não irá beneficiá-lo. Em vez disso, você deve ocupar-se de observar o coração e reconhecer as qualidades da alma e os acidentes resultantes de seu apego ao mundo. Você deve purificar sua alma de traços de caráter censurável e ocupar-se com o amor de Deus e servidão a ele, e com o ser caracterizado por belas características. Não passa um dia ou uma noite, mas a morte do servo pode vir. 71

 

Através deste abre-se o olho do coração por meio de que um pode alcançar o conhecimento de revelar que Ghazali descreve como “o fim do conhecimento” de que todas as outras formas do conhecimento derivam. 72

De acordo com sua própria justificativa, a compreensão da relação adequada entre as ciências islâmicas, que Ghazal desenvolveu em seus escritos posteriores, baseia-se inteiramente na clareza da compreensão que obteve ao dedicar-se à disciplina do Sufismo, que para ele:

 

… é composto tanto de conhecimento quanto de ação. O resultado de sua ação é cortar os obstáculos da alma, abster-se de traços de caráter censurável e seus atributos depravados, de modo que o coração possa chegar a partir dele para libertá-lo do que é diferente de Deus, adornando-o com a lembrança de Deus. 73

 

Quando isso é alcançado, pode-se chegar ao testemunho imediata, que Ghazali acreditava ser o único caminho verdadeiro para a certeza, todo o resto sendo meramente confirmação através da imitação do que outros disseram. Mas como Sarraj e outros estudiosos sufis antes dele, ele acreditava que a maioria dos estudiosos islâmicos não estava neste caminho: “Este conhecimento não é obtido através dos tipos de conhecimento com que a maioria das pessoas está ocupada. Assim, este conhecimento não lhes acrescenta, exceto na ousadia de desobedecer a Deus.” 74 Como tal, ele viu uma necessidade radical de uma revitalização das ciências islâmicas, uma baseada na preeminência desse conhecimento recebido através da purificação interna e da lembrança constante de Deus – conhecimento pela presença.

Tanto no Renascimento das Ciências da Religião quanto no livro menor intitulado o Tratado sobre o Conhecimento pela Presença, Ghazali esboça uma hierarquia de conhecimento em que todos os modos de conhecimento são subordinados ao conhecimento pela presença. 75 Ele é incansável na promoção de sua crença de que o objetivo fundamental de toda a aprendizagem é limpar a ignorância e voltar para o estado de pureza que é a norma humana – a fitra: “Aprender não é além do retorno da alma à sua substância e trazer o que está dentro dela para a realidade, buscando a completude da sua essência e a realização da sua felicidade.” 76 Para Ghazali o objetivo do conhecimento não é o avanço nos assuntos práticos do mundo, mas uma sabedoria que deriva de uma inteligência viva que é capaz de ver as coisas como elas são em si mesmas, e é capaz de realizar as aplicações dessa sabedoria em todos os planos e em todos os casos. Seguindo a tradição Sufi anterior a ele, Ghazali acreditava que quando isso é alcançado, a pessoa percebe que já era uma “conhecedora” (Arif) antes, mas o apego ao corpo e seus desejos concomitantes obscureceram o indivíduo do conhecimento para o qual o homem foi criado. Como este é um conhecimento que corresponde à norma humana, não é um conhecimento obtido através da aprendizagem, embora a aprendizagem possa ajudar a realizá-lo. Em vez disso, esta é uma maneira de aprender que não exige nenhum intermediário: “O Conhecimento pela Presença é aquele no qual não há intermediário entre a alma e O Criador para a sua aquisição. É como a luz de uma lâmpada do invisível [Reino] caindo sobre um coração puro, vazio e sutil.” 77 “Aqueles que chegam ao nível do Conhecimento pela Presença não têm necessidade de muito esforço para aprender. Eles estudam pouco e sabem muito…” 78  Este é, portanto, um conhecimento obtido através da inspiração (ilham); é para os santos (awliya) o que a revelação (wahy) é para os profetas.

A sede deste conhecimento, de acordo com Ghazali e muitos que vieram antes e depois dele, é o coração ou intelecto, que é o espírito que Deus soprou na forma do homem, um espírito aludido nos versículos corânicos, “E Eu soprei para dentro dele do Meu Espírito” (15:29, 38:72). É através deste lugar eterno de consciência que a plena consciência do Tawhid é realizada. Deste ponto de vista, as coisas só podem ser compreendidas em relação ao Criador, que é a origem e o fim e que sustenta todas as coisas a cada momento. Cada ramo do conhecimento deve, portanto, ter este entendimento como seu fim, caso contrário, ele é orientado para um conhecimento que não está fundamentado na plenitude do Tawhid, e, portanto, um conhecimento que não ajuda o ser humano a alcançar a perfeição e a felicidade da norma humana. Em outras palavras, todas as ciências verdadeiras foram vistas por Ghazali como aplicações do Tawhid. Todo o conhecimento procurado desta maneira é procurado com Ihsan, porque é procurado a fim de conhecer a Deus e alcançar a perfeição humana. Ele enobrece a condição humana, ajudando o indivíduo a compreender, emular e participar no Ihsan de Deus e Sua Criação. Todos os aspectos da educação de uma pessoa, desde o estudo da linguagem, gramática e matemática, até o estudo da jurisprudência, ética e metafísica, devem, portanto, ser integrados nesta visão abrangente. Porque se alguém sabe conhece sem saber a sua relação com Deus, não conhece realmente este algo, mas sim tem a ignorância composta (al-jahl al-murakkab), porque ele acha que sabe o que ele não sabe. Não é este o caso de tantos nos dias de hoje?

Ibn Al Arabi

Havia muitos outros defensores desta visão, alguns com ênfases muito diferentes do que as de Ghazali e Sarraj, e Junāyd antes deles, mas, no entanto, com a mesma preocupação central que todo o conhecimento e aprendizagem fossem orientados para uma realização vibrante do Tawhid, para que não se tornasse uma letra morta. Embora a transmissão dos textos religiosos que afirmam o Tawhid fosse enfatizada, isso foi juntado à arraigamento da lembrança ativa e livre de Deus. Poia a fé verdadeira não pode ser ensinada; ela deve surgir de dentro. O maior dentre os estudiosos posteriores a escrever o Conhecimento por Presença, ou Conhecimento por Experimentação (dhawq), como também é conhecido, foi o grande Shaykh de Múrcia, Muhyid-Din Ibn al-Arabi (m. 1240). Os escritos de Ibn al-Arabi e seus discípulos vieram a ser a expressão mais influente da tradição intelectual ihsani até o período moderno. Para conhecer a forma na qual esta tradição continuou, devemos, portanto, conhecê-lo.

Frequentemente, Ibn al-Arabi não se refere a si mesmo ou aos seus como Sufis, ele preferiu o termo verificadores (muhaqiqqun): “Quero dizer, por ‘nossos companheiros’ aqueles que possuem corações, testemunhos e desvelos, não os adoradores ou ascetas, e nem todos os Sufis, salvo aqueles entre eles que são o povo da verdade e verificação (tahqiq). 79 No entanto, em muitos aspectos ele era o descendente intelectual e espiritual do movimento sufi primitivo. Suas escritas desvelam frequentemente os significados contidos dentro dos ditos concisos e alusivos dos luminares anteriores da tradição Sufi, tal como os referidos Junāyd Al-bagdadi, Bayazid Al-bi, e Al-Tustari, todos os quais ele considerou serem verificadores. Assim, muitos dos ensinamentos atribuídos a ele são de fato ensinamentos que estava dentro da comunidade islâmica desde o início, mas que foram então expressos em um novo modo. Como seus antecessores, ele viu o Sufismo como a perfeição dos traços de caráter:

 

O povo do caminho de Deus diz que o Sufismo é caráter, então quem te supera em caráter supera você no Sufismo…. Entre as condições de ser designado um Sufi é que se seja sábio, possuindo sabedoria. Se se não é, então não se tem nenhuma parte deste coração, pois ele é inteiramente sabedoria e é inteiramente traços de caráter. Ele necessita de uma completa gnose, um intelecto superior, e um forte controle sobre a alma, para que os desejos egoístas não o governem. 80

 

Assim, para Ibn al-Arabi sabedoria, conhecimento ou gnose são intrinsecamente vinculados à virtude e caráter, ou seja, ao embelezamento.

A escola que se desenvolveu a partir do modo de Ibn al-Arabi expressar esses ensinamentos veio a ser conhecida como a escola irfan ou masrifa, que pode ser melhor traduzido como a escola da gnose. 81 A palavra Irfan deriva do verbo sarafa que significa significa saber, mas também significa reconhecer. Assim Irfan se refere ao reconhecimento e realização desse conhecimento que é de direito do homem desde sua criação – o conhecimento das coisas como elas são em si mesmas. A partir desta perspectiva, alcançar a gnose está em perceber a plenitude de Deus e sua criação, que é voltar para a norma humana. De acordo com Ibn al-Arabi, a gnose é distinta do que é aprendido através da transmissão e reflexão:

 

Todo o conhecimento que só pode ser alcançado através da prática, temência a Deus, e por trilhar um caminho é gnose, porque ele deriva de um desvelamento verificada (Kashf Muhaqqaq) em que não há ofuscação. Em contrapartida, o conhecimento obtido através da consideração reflexiva nunca é livre de ofuscação e perplexidade, nem de rejeitar o que o leva a isso. 82

 

Enquanto Ghazali argumentou para a primazia do Conhecimento pela Presença, Ibn al-Arabi escreveu diretamente desde a percepção derivada através do mesmo. Como Ghazali, ele o via como a característica definidora de ser humano. De acordo com Ibn al-Arabi, apenas quando um humano experimenta plenamente o Conhecimento pela Presença, ele pode realmente ser chamado de humano. Experimentar esse conhecimento é ver a verdade (haqq) de todas as coisas, e quem vê essas verdades é o verificador. Assim, Gnose poderia ser vista como a ciência da verificação: “A verificação é a gnose (masrifa) da verdade que é exigida pela essência de cada coisa. O verificador cumpre isto através do conhecimento.” 83 Aquele que alcançou a verificação testemunha o haqq, ou a verdade de tudo. Mas haqq é uma palavra enganosamente simples, pois além de “verdade” também pode significar verdadeiro, realidade, real, direita ou devido. É um dos Nomes de Deus que é al-Haqq, ou O Verdadeiro, O Real. Portanto, verificar as verdades, direitos, ou realidades de todas as coisas, é ver o autodesvelamento da Verdade suprema dentro de tudo. Como William Chittick, um dos principais estudiosos de Ibn al-Arabi, escreve:

 

O objetivo do “tahqiq” é ver a face de Deus onde quer que você se volte, em cada criatura e em si mesmo, e então agir de acordo com a haqq [verdade] da face de Deus. Se entendermos alguma coisa no universo sem levar em conta a face divina, então perdemos algo, é o “haqq” da coisa. Ao perder de vista o “haqq” da coisa, perdemos de vista Deus, e perdendo de vista  Deus, perdemos de vista o “Tawhid”. 84

 

Verificar a verdade é um mandamento derivado da própria revelação corânica: “Não vestis a verdade com a falsidade e oculteis a verdade, embora sabeis” (2:42). De acordo com o Alcorão, tanto a revelação quanto a criação são verdade e são trazidas através da verdade. O Alcorão afirma: “e o que temos revelado a você a partir do livro é a verdade” (35:31) Vários versículos afirmam que o Alcorão desceu através da verdade: “isso é porque Deus Fez descer o livro através da verdade” (2:176); e “Nós Fizemos descer sobre você o livro através da verdade, para você julgar entre as pessoas de acordo com o que Deus lhe mostrou” (4:105). No que diz respeito à criação, o texto declara: “Ele é aquele que Criou os céus e a terra através da verdade” (6:73). De fato, os seres humanos são desafiados a reconhecer esta realidade fundamental: “Você não vê que Deus Criou os céus e a terra através da verdade?” (14:19). vários versículos do Alcorão respondem a esta questão; um diz: “Ele não Criou os céus e a terra e o que está entre eles, exceto através da verdade” (30:8). O fato é que foi através de Si mesmo que Deus Criou e Revelou, pois Ele mesmo é a Verdade: “Este é o seu Deus, o Senhor, a Verdade” (10:33); e “isso é porque Deus é a Verdade” (22:62). Tudo o que nos concerne como seres humanos é, portanto,  para ser compreendido pelo conhecimento direto da Verdade suprema, e as outras verdades, que são, de fato, um desvelamento desta Verdade única, através da criação e revelação. Saber coisas fora da verdade é ser guiado por capricho (hawa) e conjectura (zann), em relação ao que o Alcorão adverte: “Não siga seus caprichos sobre o que veio para você a partir da verdade” (5:48); e “Em verdade, a conjectura é de nenhum proveito contra a realidade” (10:37). A visão de verificar a verdade ou tahqiq trazida por Ibn al-Arabi e seus seguidores, portanto, deriva de uma compreensão completamente corânica do universo. Deus é a verdade, a verdade é de Deus (18:29), e a verdade pertence a Deus (18:44). Deus revela através da verdade, cria através da verdade, e guia através da verdade para a verdade. Ver a verdade das coisas é, portanto, a única maneira de realmente ver as coisas. É de fato ver Deus, pois Ele é a Verdade que fez todas as coisas descerem através da verdade, ou seja, através de Si mesmo.

 

O ser humano é excepcional pelo fato de que é o único ser capaz de ver todas as coisas como elas são, o único ser capaz de reconhecer todas essas verdades. O Alcorão ensina que Adão foi ensinado os nomes de todas as coisas (2:31-33). De acordo com Ibn al-Arabi, estes nomes são os traços do próprio auto-desvelamento de Deus através de Si mesmo. Como Chittick explica:

 

Os traços dos Nomes e Atributos de Deus são externalizados como as características específicas e únicas de cada coisa. Cada criatura no universo conhece Deus de uma forma específica diferenciada e determinada, definida pelos atributos que ela exibe, ou pela palavra que encarna. Cada coisa exibe os sinais de Deus e dá notícias d’Ele se ocupando do seu próprio nicho específico no discurso nunca repetido que é o universo. 85

 

O único ser que é capaz de ouvir este discurso interminável, e assim testemunhar todos os vestígios dos Nomes e Atributos de Deus, é o Ser Humano. Ele não pode saber das coisas fora de Deus porque as coisas não existem fora de Deus. Então seu conhecimento de todas as coisas é de fato seu conhecimento de Deus. Mas é também o conhecimento através de Deus, que de acordo com Ibn al-Arabi é o único verdadeiro conhecimento que existe:

 

    Quando se quer reconhecer (Arafa) as coisas, ele não pode reconhecê-las através das suas faculdades. Ele deve se esforçar em muitos atos de obediência até que o Verdadeiro (al-Haqq) seja sua audição, sua visão, e todas as suas faculdades. Então ele conhecerá  todos os assuntos através de Deus e irá reconhecer Deus através de Deus… Quando você conhece Deus através de Deus e todas as coisas através de Deus, nenhuma ignorância, ofuscação, dúvida, ou incerteza virá sobre você. 86

 

Como tal, todo conhecimento é de fato Tawhid, atestando a unidade. Se não se vê algo como exibição da verdade, ele não pode realmente conhecer este algo, pois ele está sendo negligente com Deus, a Origem e o Fim desse algo. Se ele acha que sabe, ele realmente tem a combinação da ignorância , porque acha que sabe o que ele não sabe. Saber é, assim, reccordar Deus, pois é ver Deus em todas as coisas: “Para onde você virar lá está a Face de Deus” (2:115). De acordo com Ibn al-Arabi, não ver esta Face é ignorância, e este é o maior dos pecados a partir do qual todos os outros pecados derivam:

 

O maior pecado é o que mata os corações. Eles não morrem, exceto pela ausência do conhecimento de Deus. Isto é o que se chama ignorância. Pois o coração é a casa que Deus escolheu para si mesmo nesta configuração humana. Mas tal pessoa usurpou a casa, vindo entre ele e o proprietário. Ele é o que mais engana a si mesmo, porque ele se privou do bem que teria vindo a ele a partir do proprietário da casa se ele tivesse deixado a casa para Ele. Esta é a privação da ignorância. 87

 

Ibn al-Arabi passou a se tornar a figura intelectual mais influente dos próximos seis ou sete séculos. Um olhar sobre a paisagem intelectual do Islam depois de Ibn al-Arabi mostra que ele teve uma profunda influência sobre o discurso intelectual islâmico em todas as terras até meados do século XIX. Como Alexander Knysh demonstrou em seu estudo sobre a influência histórica do Sheikh: “… a partir do 7º/13º E.C. em diante praticamente todos os pensadores muçulmanos de destaque tomaram-no para si a fim de definirem sua posição vis-à-vis o controverso mestre sufi.” 88 E como Itzchak Weismann demonstrou, todas as respostas ao modernismo na Damasco Otomana tardia, necessariamente tiveram que responder de alguma forma ao pensamento deste grande mestre. Entre esses movimentos, o de Abd al Qadir Al-Jaza´iri viu nos ensinamentos de Ibn al-Arabi as ferramentas para um restabelecimento de uma elite intelectual capaz de responder plenamente às pressões intelectuais e institucionais de seu tempo. 89

 

Da mesma forma que com Ghazali, Ibn al-Arabi e seus seguidores, concordando com eles ou não, foram uma força que qualquer intelectual sério teve que reconhecer. Assim, através da influência de Ghazali, Ibn al-Arabi e os muitos que os seguiram, a tradição intelectual ihsani, que se desenvolveu como uma elaboração consciente dos ensinamentos da tradição sufi primitiva, foi um componente central do discurso intelectual e político islâmico até meados do século XIX. A crença de que existe uma fonte transcendente de conhecimento que pode ser obtida sem o intermédio da instrução, e que é necessária para compreender plenamente o conhecimento contido na ciências transmitidas, tiveram assim uma presença importante por todo o mundo islâmico, desde o tempo dos antigos círculos intelectuais do Ahl al-hadith até o alvorecer do período moderno. Isso nunca despareceu; Mas em seus esforços para manter o ritmo com o mundo moderno, tanto puritanos rígidos quanto reformistas seculares liberais tentaram negar que era um fenômeno inerentemente islâmico. Ao fazê-lo, eles negaram sua própria herança.

 

O Período Moderno

No período moderno, a paisagem intelectual do Islam sofreu mudanças dramáticas devido a mudanças sísmicas resultantes dos desafios da dominação militar, econômica e cultural estrangeira. Apesar de não ser imediatamente aparente, o mais importante destes desafios são aqueles colocados pelo pensamento ocidental e suas metodologias concomitantes, pois é através de nossas ideologias que nossas instituições são formadas. No entanto, apesar de suas transformações, o mundo islâmico permanece profundamente islâmico na medida em que a cultura, costumes sociais, e cosmovisão das pessoas que o habitam têm sido moldadas pelos ensinamentos do Islam. No entanto, as tendências mais vocais do período moderno estão em perigo de remover mesmo isso do mundo islâmico, pois eles não representam respostas islâmicas aos desafios do Ocidente – respostas baseadas no Islam, Iman e Ihsan. As soluções para as dificuldades do mundo muçulmano não estão na capitulação completa ou na rejeição drástica que caracterizam movimentos secularistas e radicais, respectivamente, mas na interação com outras civilizações tendo como base os ensinamentos islâmicos tradicionais. Essa solução está sendo procurada por intelectuais em muitas partes do mundo islâmico. Mas as vozes mais audíveis ainda pertencem àqueles que têm em grande parte rejeitaram ou compreenderam mal sua herança intelectual. Para o não-especialista, que tem pouca familiaridade com a tradição intelectual do Islam, sua voz é facilmente abafada pelos gritos dos radicais e pelo preconceito ocidental para com os “intelectuais liberais”, a exemplo de Mohamed Arkoun e Abdul-Karim Soroush. Enquanto tais figuras forem tidas pelo Ocidente como os líderes da revolução intelectual que se aproxima, os “Martinhos Lutero do Islam” como muitas vezes se diz – mais jovens muçulmanos serão radicalizados por estes esforços óbvios para uma colonização intelectual continuada.

 

O desequilíbrio intelectual e a degradação no mundo islâmico moderno derivam não da incapacidade de modernizar e secularizar, como diriam críticos como Bernard Lewis, Daniel Pipes, e Salman Rushdie; mas a partir de uma rejeição generalizada da tradição intelectual islâmica, geralmente em nome do progresso. Há exceções importantes, como Sheikh Abd al-Ualim Mahmud (m. 1974) da Universidade Al-Azhar no Cairo e do falecido Allamah Tabatabai (m. 1981) no Irã, cujo Usul-i falsafa (“Os Princípios da Filosofia”) fornece uma crítica aprofundada do materialismo dialético do ponto de vista da filosofia de Mulla Sadra. Outra exceção é Maulana Ashraf ali Thanvi (m. 1943) no subcontinente indiano, cuja resposta ao modernismo foi examinada em profundidade por Fuad Naeem. Além disso, os últimos 50 anos testemunharam um ressurgimento dos ensinamentos islâmicos tradicionais em muitas partes do mundo islâmico. Mas, em geral, os ensinamentos do Sufismo e seus desdobramentos subsequentes foram rejeitados pelas tendências mais visíveis e politicamente ativas do período moderno – sejam elass secularistas liberais ou dogmatistas religiosas. Ao contrário dos adversários anteriores da tradição intelectual ihsani, a maioria dos críticos modernos não estudou seriamente as obras de seus representantes. O Sufismo continua a ser praticado em um nível popular, mas muitos dos ensinamentos centrais de figuras tais como Junāyd, Sarraj, Ghazali, Ibn al-Arabi e seus descendentes intelectuais são desconsiderados por seus adversários, ou apresentados de forma banal por muitos de seus supostos proponentes. Há exceções notáveis, mas para a maioria dos movimentos de reforma liberal e doutrinária no mundo islâmico,

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O Sufismo tornou-se o bode expiatório através do qual o atraso do Islam poderia ser explicado. Neste ponto de vista, o Sufismo é a religião das pessoas comuns e personifica a superstição e os elementos não islâmicos adotados pelas culturas locais; para que o Islam Mantenha seu direito de nascença, que inclui ciência e tecnologia modernas, o Sufismo deve ser erradicado. 90

 

Esta rejeição dos ensinamentos sufis e suas posteriores elaborações intelectuais está entre as mais significativas perdas sofridas pelo mundo islâmico. É realmente uma parte essencial do que faz muito do mundo islâmico atual “moderno”. Pois, a fim de ser vivida em sua plenitude, cada aspecto da tradição islâmica deve estar presente. Como C. S. Lewis observou: uma vez que você rejeitou uma parte de uma tradição religiosa, você tem de fato, rejeitado a tradição inteira. Nem todos os indivíduos serão totalmente inclinados a cada aspecto de uma determinada tradição religiosa, mas cada aspecto deve estar presente para pessoas de diferentes predileções trabalharem em conjunto na tecelagem de um tecido social que permita a expressão e a atualidade da tradição completa. Lei e Credo, que podemos dizer correspondem ao Islam e Iman, respectivamente, são um componente integral de qualquer sociedade islâmica, mas sem a presença vivificante de uma tradição ihsani de pleno direito, tornam-se opacos e são logo despojados dessa luz pela qual Deus guia. É por esta razão que Sarraj se referiu a Ihsan como a realidade (Haqiqa) da religião. A rejeição do Sufismo intelectual como um componente importante do discurso intelectual moderno contribuiu assim para uma miopia catastrófica. Não somente muitos pensadores muçulmanos demonstraram uma compreensão superficial de elementos não-islâmicos, eles igualmente distorceram a própria religião. Na tentativa de reconstruir e re-interpretar a tradição islâmica à luz das realizações percebidas de sua época, pensadores modernistas do passado, como Sayyid Ahmad Khan, Muhammad Abduh e Jamal al-Din Afghani abandonaram o rigoroso discernimento intelectual da intelectualidade islâmica tradicional – o primeiro de forma aberta, os outros com mais sutileza. Eles perderam de vista suas tradições intelectuais e involuntariamente abriram mão do fundamento da inteligência para uma tradição humanista secular, cujas ideologias tentaram impingir sobre os outros, lendo-os em suas próprias tradições ou simplesmente adicionando o adjetivo “islâmico”. Seu legado foi realizado ao do século XX e no XXI por pensadores como Mamadou Dia do Senegal, Farid Esack da África do Sul, Mohamed Arkoun da Argélia, Abdul-Karim Soroush do Irã, Jawdat Said da Síria, e Fátima Mernissi do Marrocos, para citar alguns. Embora tais pensadores possam invocar o Alcorão e o hadith como textos de prova para suas afirmações, eles estão enraizados em hábitos mentais que se desenvolveram em um universo secular que rejeita a centralidade da revelação, se não a sua própria veracidade.

 

Embora cada um tenha atuado com formas e ênfases diferentes, tanto o reformismo rigoroso quanto o modernismo liberal constituem limitações artificiais do conhecimento islâmico tradicional inspirado pela influência das ideologias seculares. Isso levou à inversão do pensamento islâmico e à destruição da civilização islâmica. Como Seyyed Hossein Nasr escreve: “Ao tentarem trazer de volta ao Islam seu poder no palco da história, muitos desses movimentos desfiguraram a natureza do próprio Islam.” 91

 

Reformistas rigorosos, como os Wahhabis da Arábia Saudita, os Jamaat-i Islami (Sociedade do Islam) no Paquistão, e os elementos mais militantes entre a Irmandade Muçulmana no Egito e na Síria, propõem estrita aderência ao Alcorão e à Sunna, mas ao fazê-lo arrogantemente descartam treze séculos de história intelectual islâmica, alegando que não há necessidade da ajuda dos grandes pensadores do passado, a fim de compreender e interpretar os textos que os mesmos preservaram e transmitiram. Eles então procuram refúgio no fervor religioso, enquanto fecham a porta para análise e deliberação sobre os problemas que confrontam o mundo islâmico. Esta abordagem agita paixões profundas nos corações das pessoas que anseiam por viver uma vida islâmica piedosa, mas nega muitas das formas de orientação pelas quais tais paixões foram canalizadas tradicionalmente para o Divino. Na ausência de tal orientação, predomina uma interpretação ideológica estreita da fé. Aqueles que não conseguem adotar esta interpretação são então vistos como incrédulos, ou na melhor das hipóteses como desviados.

 

O modernismo origina-se das tendências secularizadoras e humanísticas que começaram com o Renascimento e resultaram em uma compreensão científica e redutora da realidade. Mas como este modo de pensamento não emergiu organicamente de dentro da tradição intelectual islâmica, suas expressões no mundo islâmico consistiram em grande parte de ideologias ocidentais aquecidas sob um fino verniz de terminologia islâmica. Modernistas liberalizantes se juntam aos reformistas doutrinários para evitar os grandes intérpretes do passado, mas vão além, às vezes argumentando para o abandono do Alcorão e da Sunna. Os Reformistas unem-se com os modernistas ao pensarem que se pode adotar as armadilhas exteriores da ciência moderna sem avaliar a Weltanschauung de onde surgiram. Os Reformistas erram ao pensar que o homem pode funcionar somente nas ciências transmitidas e não tem necessidade de desenvolver as habilidades interpretativas críticas cultivadas através das Ciências intelectuais islâmicas. Os modernistas erram ao pensar que se pode descartar grande parte das tradições transmitidas, como o hadith e a jurisprudência, ou que estes devem agora ser interpretados através de metodologias ocidentais. Ambos utilizam teorias e metodologias que são decididamente não-islâmicos, se não antirreligiosos. Em vez de invocarem a orientação dos estudiosos do passado, as maioria das figuras que dominam o discurso islâmico moderno, juntaram-se a muitos pensadores ocidentais em um movimento mal concebido em direção a um objetivo indefinido conhecido como progresso.

 

Os pensadores muçulmanos liberais modernistas e ativistas radicais reformistas são dois lados da mesma moeda. Considerando que os pensadores medievais como Ghazali foram capazes de analisar e utilizar ferramentas intelectuais de influências externas, reformistas radicais as rejeitam externamente, enquanto se submetem a elas internamente, e os modernistas tentam remendá-los ao tecido do Islam, alguns afirmando que eles sempre foram parte desse tecido. Ambos os movimentos representam uma subversão dos valores tradicionais e ensinamentos de dentro da tradição islâmica. Em um esforço para transformar a civilização islâmica, cada um tem de fato acelerado o início das doenças que procuram melhorar. Ao invés de contemplar e avaliar a civilização ocidental através da tradição intelectual islâmica, os modernistas abraçaram muitos princípios do pensamento ocidental por um profundo senso de inferioridade – um sentido que resulta de se confundir o poder das nações ocidentais com a validade das ideologias ocidentais. Encontrando estes movimentos dentro de seu meio, os reformistas se voltaram à aderência fanática e ao sentimentalismo pietista. Os modernistas não conseguem oferecer soluções porque começam com a capitulação intelectual. Os reformistas falham porque só fornecem soluções intermediárias que são fideístas e voluntaristas na melhor das hipóteses. Mas tal resposta não pode fornecer soluções duradouras para os desafios colocados pelo Ocidente, porque estes são na raiz, desafios intelectuais que exigem uma resposta intelectual.

 

As críticas da rejeição fanática devem ser transformadas em uma crítica lógica e objetiva, e a bajulação da capitulação liberalista deve ser suplantada pela análise e compreensão. Isto é o que Ghazali aconselhou ao dizer que é necessário ser como um cambista, que através do poder do discernimento é capaz de discernir a verdade da falsidade e, assim, arrebatar a verdade das palavras de todos, sejam elas de sua própria tradição ou de outra. Mas para que isso seja alcançado, um universo intelectual que é totalmente islâmico deve primeiro ser restabelecido, isto é, um universo intelectual baseado no Tawhid. Através das ciências que se desenvolveram na tradição intelectual ihsani, uma crítica objetiva do mundo moderno baseada em verdades contidas na revelação islâmica pode ser desenvolvida. Nada que seja objetivamente verdadeiro pode ser rejeitado através das metodologias desta tradição, porque está na natureza do Islam aceitar tudo que dá testemunha do Divino- toda a verdade não pode testemunhar nada além da Verdade. Mas essas Ciências devem ser implementadas em todos os níveis, pois o homem não é apenas um ser mental, mas um ser espiritual, emocional,  bem como psicológico e físico. Em suma, a preservação das Ciências transmitidas que continuou até o presente deve ser combinada com uma redescoberta das Ciências intelectuais e uma revitalização da treinamento da alma e os métodos de cultivo do discernimento interior. Este é o caminho ao qual Abu Nasr Al-Sarraj aludiu na introdução do seu Livro da Iluminação; é combinar o Islam, Iman, e Ihsan em uma única abordagem intelectual composta, onde se procura conhecer as coisas como elas são. Como William Chittick argumenta:

 

A única maneira de se pensar em termos islâmicos é unir o pensamento com as verdades transcendentes de onde o Islam extrai sustento. Isto precisa ser feito não somente fazendo o recurso às diretrizes estabelecidas no Alcorão e no hadith, mas igualmente tomando a orientação dos grandes intelectuais muçulmanos do passado, aqueles que empregaram o Alcorão e o hadith para esclarecer o papel apropriado do pensamento nos assuntos humanos. 92

 

A escolha de grandes pensadores a quem procurar orientação não se limita a uma definição estreita de “ortodoxia”, mas estende-se a todos os pensadores islâmicos, sunitas e xiitas, que tentaram dar clareza à compreensão da realidade expressa no Alcorão e hadith. Aqueles intelectuais que foram escolhidos para este ensaio são apenas alguns luminares de uma longa tradição, que continua em nosso próprio tempo tem mostrado agora sinais de vida nova. Para que o mal-estar do mundo islâmico seja totalmente enfrentado e os movimentos radicais de reforma sejam trazidos de volta à tradição islâmica, a tradição intelectual ihsani precisa ter seu lugar apropriado em um modo de vida que seja inteiramente e verdadeiramente islâmico. Na aplicação dos princípios do Islam ao mundo moderno, ao evitar as batalhas retóricas apaixonadas que assolam em torno deles, os representantes desta tradição exemplificam este ditado de Abu Said b. Abil-Khayr: “um [verdadeiro] homem é aquele que se senta e se levanta entre outros, dorme e come, e interage com os outros no bazar, comprando e vendendo, que se mistura com as pessoas, mas que em nenhum momento se esquece de Deus em seu coração”. 93 Mas tal caminho não é conseguido focando-se na reforma do mundo, do Islam, ou de uma nação. É antes de tudo uma reforma de si mesmo. Como Seyyed Hossein Nasr escreveu em sua análise seminal do Islam moderno, O Islam e a Situação do Homem Moderno:

 

… a verdadeira reforma do mundo começa com a reforma de si mesmo. Aquele que conquista a si próprio, conquista o mundo, e ele, em quem uma renovação dos princípios do Islam na sua máxima amplitude aconteceu, tomou já o passo mais fundamental para o “renascimento” do próprio Islam, porque somente aquele que  ressuscitou na Verdade pode ressuscitar e reviver o mundo em torno dele, seja qual for a extensão desse “mundo” de acordo com a Vontade do Céu. 94

 

Este estado totalmente reformado de ser é o da fitra, a norma humana. Viver neste estado é entregar a casa do coração ao seu verdadeiro dono. Quando isso é feito, os espasmos do coração são silenciados de forma tal que se enxerga a verdade de todas as coisas, pois as mesmas são vistas como elas são em si mesmas – manifestações discretas dos Nomes e Qualidades de Deus. Mas o que foi esquecido e deve ser lembrado novamente – não só por muçulmanos, mas por pessoas de todo o mundo- é que para ver e conhecer a verdade, deve-se, como Vaclav Havel disse, “viver na verdade.” Viver na verdade é o caminho do Islam. De uma perspectiva islâmica, é o caminho de todas as religiões; é o caminho do ser humano.

 

Fonte: http://themathesontrust.org/library/islam-and-betrayal)

 

 Notas

 

1 como jornalista Robert Fisk observa: “Estou começando a suspeitar que o 11 de setembro está se transformando em uma maldição muito maior do que o banho de sangue original daquele dia, que a absorção da América com esse terrível evento está em perigo de distorcer a nossa moralidade. É a anarquia do Afeganistão e do massacre contínuo no Oriente Médio realmente para ser o memorial para os milhares que morreram em 11 de setembro? (“a moralidade da América distorcida pelo 11 de setembro”, o independente, 7 de março de 2002).

2 para a breve introdução aos pontos de vista de Jamal al-Din Afghani, Muhammad Abduh e Rashid Rida Ver Albert Hourani, pensamento árabe na idade liberal, 1789-1939 (London: imprensa da Universidade de Oxford, 1962), o que é. 5-8; e Malcolm Kerr, reforma islâmica: as teorias políticas e jurídicas de Muhammad Abduh e Rashid Rida (Berkeley, 1966).

3 nós temos na mente aqui a distinção feita por Wolfgang Smith: “há uma distinção afiada contudo frequentemente vista acima entre o conhecimento científico e a opinião científica. E a diferença é simples: o conhecimento autêntico de um tipo científico refere-se necessariamente às coisas que são observáveis em algum sentido específico, e afirmam uma verdade verificável; a crença científica, por outro lado, distingue-se precisamente pela ausência destes atributos positivistas. ” Wolfgang Smith, cosmos e transcendência (Peru, Illinois: Sherwood Sugden & co., 1984), p. 9. Smith passa a demonstrar que a maioria das teorias que a pessoa educada comum toma  como valor a  face proposições científicas são de fato crenças cientificas decorrentes do viés do humanismo secular.

4 Veja a sua contribuição para este volume, “uma resposta tradicional islâmica ao surgimento do modernismo.”

5  não é o propósito deste ensaio para narrar todas as sutilezas de várias tendências modernas, mas sim para aludir a erros gerais que a maioria dessas tendências exibem. Para um exame mais matizado Veja w. c. Smith, Islam na história moderna (Princeton: imprensa da Universidade de Princeton, 1977); J. o. Voll, continuidade e mudança no mundo islâmico moderno (Syracuse: Universidade de Syracuse Press, 1994); J. Esposito, vozes do Islã ressurgimento (Nova York: Oxford University Press, 1983); e S. H. Nasr, O Islam tradicional no mundo moderno (Londres: Kegan Paul International, 1989).

6 Muslim, Kitab as-sayd, 57.

7 esta é parte de um hadith famoso, conhecido como o hadith de Gabriel:

Umar Ibn al-Khattab disse: um dia, quando estávamos com o Mensageiro de Deus, um homem com roupas muito brancas e jato de cabelo preto veio até nós. Nenhuma marca de viagem era visível nele, e nenhum de nós o reconheceu. Sentado diante do Profeta, inclinando os joelhos contra o dele, e colocando as mãos sobre as coxas, ele disse, “Diga-me Muhammad sobre a submissão (Islam).” Ele respondeu: “submissão significa que você deve testemunhar que não há Deus, mas Deus e que Muhammad é o Mensageiro de Deus, que você deve realizar a oração ritual, pagar o imposto, esmolas, rápido durante o Ramadã, e fazer a peregrinação para a casa se você é capaz de ir lá.” O homem disse, “você falou a verdade.” Ficamos surpresos com o seu questionamento e, em seguida, declarar que ele tinha falado a verdade. Ele disse, “agora me fale sobre a fé (Iman).” Ele respondeu: “a fé significa que você tem fé em Deus, seus anjos, seus livros, seus mensageiros, e no último dia, e que você tem fé na medida para fora, tanto o seu bem e seu mal.” Comentando que ele tinha falado a verdade, ele então disse: “agora me diga sobre fazer o que é belo (Ihsan).” Ele respondeu: “fazer belo significa que você deve adorar a Deus como se você o vê, pois se você não o vê, ele, no entanto, vê-lo.” Então o homem disse, “Fale-me sobre a hora.” O Profeta respondeu: “sobre aquele que é questionado não sabe mais do que o interrogador.” O homem disse, “Então me fale sobre suas marcas.” Ele disse, “a escrava dará à luz sua amante, e você verá os descalços, os nus, os indigentes, e os pastores competindo uns com os outros no prédio.” Então o homem foi embora. Depois que eu esperei por um longo tempo, o profeta me disse: “você sabe quem era o interrogador Umar?” Eu respondi: “Deus e seu mensageiro sabem melhor.” Ele disse: “ele era Gabriel. Ele veio para lhe ensinar a sua religião “(muçulmano, Kitab al-Iman, 1; Bukhari, Kitab al-Iman, 37).

8 Sadr al-Din Shirazi, al-Hikma al-mutaalliyya fi l-asfar al-arbaa al-aqliyya (Tehran, 1387/1958), vol. 1, p. 20. voltar

9 este é um provérbio frequentemente citado do Profeta Muhammad que não é, entretanto, encontrado em nenhuma das coleções aceitas.

10 Ibn Maja, Muqaddima, 17.

11 Muslim, Kitab al-Dhikr, 73; Tirmidhi, Kitab al-Dasawat, 68.

12 Tirmidhi, Kitab al-Zuhd, 14; Ibn Maja, Kitab al-Zuhd, 3; Abu Dawud, Muqaddima, 32.

13 Um hadith é um provérbio, uma ação, ou uma descrição do Profeta Muhammad que foi transmitido por seus companheiros e pelas gerações dos muçulmanos que se seguiram. O hadith da palavra é usado igualmente para aplicar-se à coleção inteira de tais provérbios. Sobre o tempo uma ciência intricada desenvolvida para determinar a autenticidade dos Provérbios atribuídos a Muhammad. Nos séculos III e IV, o hadith mais autêntico foi montado em coleções que foram reconhecidas como autoritárias desde aquela época. Após o Alcorão, o hadith é a fonte mais importante de conhecimento para as ciências islâmicas. Mas como o corpo de hadith preservado é muito mais substancial em quantidade do que o texto do Alcorão, mais das injunções específicas e ensinamentos do Islã devem ser encontradas no hadith do que no Alcorão.

14 Lauri Silvers-Alario, “a relação de ensino no início do Sufismo: uma reavaliação da definição de Fritz Meir do Sheikh Al-tarbiya e Sheikh Al-Anderson” (próximo), p. 10. Estou em débito com muitas das observações do professor Silvers-Alario em elucidar o lugar do Sufismo no início do período.

15 Muhammad Qasim Zaman, religião e política sob os primeiros abássida (Leiden: e. j. Brill, 1997), pp. 212-213.

16 Bukhari, Kitab al-iman, 39.

17 Ahmad b. Hanbal, 2: 285, 2: 539; Muslim, Kitab al-birr, 33; Ibn Maja, Kitab az-zuhd, 9.

18 Marshall g. Hodgson, O empreendimento do Islam (Chicago: Universidade de Chicago Press, 1990), Vol. Eu, p. 393.

19 como será demonstrado nas páginas seguintes, os argumentos de estudiosos como Montgomery Watt que o Povo do Al-hadith estavam em desacordo com os sufis não são mais sustentáveis. Veja Montgomery Watt, o período formativo do pensamento islâmico (Oxford: oneworld Press, 1998), p. 264. Para um exemplo de um muçulmano moderno que igualmente Tome esta aproximação Veja Douglas Rahman, Islam, ò Ed. (Chicago: a Universidade da imprensa de Chicago, 1979), pp. 128-132.

20 Robson Safi, “Barganha com Baraka: Sufismo persa, misticismo, e política pré-moderna”, mundo muçulmano 3-4 (2001): 259-287.

21 William James, As variedades de experiência religiosa (Nova Iorque: Macmillan Publishing Co., 1961), pp. 312-14.

22 Shihab al-Din Abu Hafs Umar as-Suhrawardi, Awarif al-maarif (Cairo: Maktabat al-Qahira, 1393/1973), p. 196.

23 Evelyn Underhill, misticismo: um estudo na natureza e desenvolvimento da consciência espiritual do homem (Londres: Methuen, 1911; reprint, Nova Iorque: livros de imagem, 1990), p. 81.

24 Reinhold Niebuhr, da sua introdução a William James ‘ as variedades de experiência religiosa, p. 7.

25 Abul-Qasim Abd al-Karim al-Qushayri, ar-Risala al-Qushayriyya, ed. Abd al-Ualim Mahmud and Mahmud b. ash-Sharif (Cairo: Dar al-Kutub al-Uaditha, 1972-4), p. 557.

26 Ibn Ataillah Al-Iskandar, aforismos sufi (Kitab al-Uikam), trans. Victor Danner (Leiden: e. j. Brill, 1984), p. 23. (tradução ligeiramente modificada).

27 Ibn Khaldun, o Muqaddimah: uma introdução à história, trans. Franz Rosenthal, Ed. n. j. Dawood, 61 Series (Princeton: Universidade de Princeton Press, 1969), p. 358.

28 lt. James William Graham, “Um Tratado sobre o Sufismo, ou misticismo Mahomediano “, as transações da sociedade literária de Bombaim 1 (1819): 90-91.

30 Abu Abd ar-Rahman al-Sulami, Tabaqat as-Sufiyya, ed. Nur al-Din Shariba (Cairo: Matbasat al-Madani, 1987), p. 440.

31 Ibid., p. 180; Abu Bakr Ahmad b. Ali al-Katib al-Baghdadi, Tarikh Baghdad (Beirut: Dar al-Kutub al-Arabi, 1966), vol. VII, p. 430-432.

32 Abu Nuaym al-Isfahani, Hilyat al-awliya, ed. Mustafa Abd al-Qadir Ata (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyya, 1997), vol. 10, p. 274.

33 este hadith não é encontrado em nenhuma das coleções aceitas.

34 Abu Nasr al-Sarraj, Kitab al-Luma, ed. Abd al-Halim Mahmud and Taha Abd az-Zaqi Surur (Cairo: Dar al-Kutub al-Hadithiyya, 1970), p. 164.

35 Sulami, p. 74.

36Ibid., p. 210. O conceito de cumprir os direitos de todas as coisas é fundamental para o Sufismo. É um princípio fundamental da Tawhid. É compreender a verdade (haqq) de cada coisa como um sinal de Deus, a existência de que se origina apenas de Deus, pertence apenas a Deus, e retorna apenas a Deus. Como tal a sua realidade (Haqiqa) só pode ser compreendida através de uma compreensão de Deus e seus atributos, e é apenas através de tal compreensão que podemos agir adequadamente nos assuntos para os quais não há uma decisão imediata e evidente na Sharia. Isso será expandido na seção sobre Ibn al-Arabi.

37 sulami, p. 78.

38 al-Isfahani, Vol. x, p. 244.

39 al-Isfahani, Vol. x, p. 276.

40 al-Isfahani, Vol. x, p. 274.

41 Sarraj, Kitab al-Luma, p. 22

42 ibid., p. 22. Aqui Sarraj está se referindo ao hadith de Gabriel, um dos mais conhecidos hadith da tradição islâmica. Este hadith tem sido usado para as gerações como uma chave para compreender as diferentes dimensões da tradição intelectual islâmica. Ver nota 7 (muçulmano, Kitab al-Iman, 1; Bukhari, Kitab al-Iman, 37).

43 esta é uma alusão a um hadith, “os estudiosos (ulama) são os herdeiros dos profetas” (Bukhari, Kitab al-ILM, 10; Abu Dawud, Kitab al-ILM, 1; Ibn Maja, Muqaddima, 17; Darimi, Muqaddima, 32; Ahmad b. Hanbal, 5:196).

44 este provérbio é citado como um hadith, mas eu não fui capaz de encontrá-lo em qualquer uma das coleções aceitas.

45 Sarraj, Kitab al-Luma, p. 31.

46 Ahmad b. Hanbal, 1:403.

47 Muslim, Kitab al-iman, 147; Ibn Maja, Kitab al-dua; Ahmad b. Hanbal, 4:133.

48 Ver nota 6.

49 Ver nota 7.

50 Sulami, p. 167.

51 Ahmad b. Hanbal, 2:381.

52 Bukhari, Kitab al-adab, 38; Abu Dawud, Kitab as-sunna, 14; Tirmidhi, Kitab ar-ridas, 11; Kitab al-iman, 6; Ibn Maja, Kitab az-zuhd, 31; Darimi, Kitab ar-riqaq, 74.

53 Hamid Dabashi, “Condições históricas do Sufismo persa durante o período seljúcidas” no Sufismo persa clássico: desde suas origens a Rumi, Ed. Leonard Lewisohn (Londres: Khaniqahi Nimatullahi publicações, 1993), p. 150.

54 Taj Al-Din Abu Nasr Abd al-Wahhab b. ali as-Subki, at-Tabaqat Al-Shafisiyya al-Kubra (Cairo: ISAL-Babi al-Halabi, 1964-76), Vol. 4, pp. 293-4.

55 ibid., Vol. 3, p. 369.

56 Nur Al-Din Abd ar-Rahman Jami, Nafahat Al-uns min Hadarat Al-Quds, Ed. Mahmud Almeida (Teerã: Intisharat-i Ittilasat, 1380 HS), p. 295.

57 Richard Bulliet, Os Patrícios de Nishapur (Cambridge: Universidade de Harvard Press, 1972), p. 151.

58 Muhammad ibn Luzia Mayhani, asrar-i Tawhid Fi Maqamat Shaykh Abi disse, Ed. Muhammad Rida sobrinho Kadkani (Teerã: Muassisiy-eh Intisharat-i Agah, 1376 HS), Vol. 1, p. 119; Jami, Nafahat Al-uns, pp. 373-4.

59 Jami, p. 376.

60 para estas observações estamos em débito com a t. j. Winter, que examinou a influência de Ibn Miskawayh sobre o Kitab Riyadat an-Nafs do Ihya na introdução à sua tradução do último. Veja Abu Hamid al-Ghazali, em disciplinar a alma (Kitab Riyadat Al-Nafs) e em quebrar os dois desejos (Kitab Kasr Al-shahwatayn): livros XXII e XXIII do revival das Ciências religiosas, trans. t. j. Winter (Cambridge: sociedade islâmica dos textos, 1995), pp. XIV-LVIII.

61 Abu Hamid al-Ghazali, o nicho de luzes, trans. David Buckman (Provo, Utah: Universidade Brigham Young Press, 1998), p. 20.

62 ibid., p. 20 (tradução ligeiramente modificada).

63 ibid., p. 16.

64 Abu Hamid al-Ghazali, Majmua Rasail al-Imam Al-Ghazali, n. e. (Beirute: dar al-Fikr, 1416/1996), p. 546.

65 ibid., p. 546.

66  isto não quer dizer que os primeiros muçulmanos peripatéticos não eram muçulmanos e que a natureza de seu inquérito filosófico não foi moldada pelos ensinamentos do Islam. Eles marcaram a primeira etapa da filosofia islâmica em que as questões que surgiram do contexto islâmico e as questões legadas pela tradição grega foram analisadas através de uma metodologia aprendida pela filosofia grega. No entanto, é a filosofia islâmica em que Tawhid está na raiz da investigação filosófica, a revelação é considerada como uma realidade, e Deus é compreendido como a origem e o fim de todas as coisas. Para elaboração neste ponto ver s. h. Nasr, “o significado e o conceito de filosofia no Islam” na história da filosofia islâmica, Ed. Seyyed Hossein Nasr e Oliver Leaman (Nova York: Routledge, 1996), pp. 21-26 e “o Alcorão e hadith como fonte e inspiração da filosofia islâmica”, ibid., pp. 27-39.

67 Ghazali, Majmuah, p. 257.

68 Ibid., p. 262. Este hadith não é encontrado em nenhuma das coleções canônicas.

69 Ibid., p. 258.

70 Ibid., p. 260.

71 Ibid., p. 266.

72 Ibid., p. 230.

73 Ibid., p. 552.

74 Ibid., p. 564.

75 para um tratamento abrangente da classificação de Ghazali das ciências islâmicas ver Osman Bakar, classificação do conhecimento no Islam (Lahore: Suhail Academy, 2000), o que é. 8 & 9.

76 Abu Hamid al-Ghazali, Majmua, p. 234.

77 Ibid., p. 232.

78 Ibid., p. 233.

79 Ibn al-Arabi, al-Futuhat al-Makkiyya, n. e. (Cairo: 1911; reimpressão Beirut: Dar Sadir, n.d.), vol. 1, p. 261.

80 al-Futuhat al-Makkiyya, vol. 2, p. 266.

81 O uso da palavra “não” aqui implica qualquer ligação histórica ao movimento gnóstico cristão. É usado com o significado original da palavra, “um conhecimento especial de mistérios espirituais” (OED Vol. 1, p. 1163), p. 248.

82 Al-Futuhat Al-Makkiyya, Vol. 2, pp. 297-8.

83 ibid., Vol. 2, p. 267.

84 William Chittick, “Tempo, Espaço e Objetividade das Normas Éticas: os ensinamentos de Ibn al-Arabi”, estudos islâmicos 39, no. 4 (2000): 585.

85 William Chittick, “A cosmologia de Dhikr” palestra entregue em “caminhos para o coração: Sufismo e do leste cristão” conferência, Universidade da Carolina do Sul, outubro 2001. Veja caminhos para o coração: Sufismo e do leste cristão, Ed. James Cutsinger (Bloomington, em: World Wisdom, 2002), pp. 48-63.

86 Al-Futuhat Al-Makkiyya, Vol. 2, p. 298.

87 ibid., Vol. III, p. 179.

88 Alexander d. Knysh, Ibn Arabi na tradição islâmica posterior: a realização de uma imagem polêmica no Islam medieval (Albany: SUNY Press, 1999), p. 1.

89 Itzchak Weismann, sabor da modernidade: Sufismo, salafiyya e arabismo no final de Damasco Otomano (Leiden: e. j. Brill, 2001).

90 William Chittick, “Sufismo: pensamento Sufi e prática”, na enciclopédia de Oxford do mundo islâmico moderno, p. 107.

91 Seyyed Hossein Nasr, O Islam tradicional no mundo moderno (Londres: Kegan Paul International, 1987), p. 305.

92 William Chitick, “A reabilitação do pensamento islâmico”, p. 1.

93 Muhammad ibn  Munawwar,, asrar-i Tawhid, Vol. 1, p. 199.

94 Seyyed Hossein Nasr, O Islam e a situação do homem moderno (Chicago: as publicações de “o”, 2001), p. 195.

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